A SITUA��O MO�AMBICANA NO MOMENTO DA INDEPEND�NCIA

������ Uma breve caracteriza��o da situa��o mo�ambicana no momento da inde�pend�ncia ajuda a compreender o contexto em que se introduz o projecto de mudan�a da FRELIMO e se realizam as reformas da Educa��o.

Alguns indicadores econ�micos e sociais d�o uma vis�o geral do atraso do pa�s e ajudam a entender a complexidade da realidade cultural.

A complexidade do universo cultural

Destacam-se apenas aqueles indicadores que ilustram a complexidade do universo cultural mo�ambicano e subsidiam a reflex�o sobre o seu impacto na constru��o da historicidade, da identidade nacional e, particularmente, no pro�cesso educativo.

O Pa�s compreende, na sua composi��o social, contrastes de tipo demogr�fico, econ�mico, lingu�stico e religioso.

Demograficamente, existem prov�ncias muito extensas e menos populosas. A prov�ncia do Niassa, por exemplo, � a maior em extens�o, � a menos populosa, com uma densidade de 4,3 hab./km², contra 1.501 hab./km² da cidade de Maputo com estatuto de prov�ncia (CNP, 1985: 20). No contexto nacional, a Zamb�zia seria relativamente a mais equilibrada, ao mesmo tempo extensa e popu�losa.

Em rela��o �s fontes de rendimento econ�mico, por um lado est�o regi�es onde, pela fertilidade de suas terras, as popula��es se dedicam mais � agricul�tura, enquanto noutras se dedicam mais � cria��o de gado ou � pesca. Em zonas de economia baseada na agricultura e gado, a participa��o de crian�as em activi�dades agr�colas e de pastagem de gado come�a muito cedo, aos sete anos de idade. A essa participa��o est� ligada a pr�tica de ritos de inicia��o � vida, mais rigorosa numas zonas que noutras. H� regi�es n�o favor�veis � actividade agr��cola extensiva, mas com potencialidades tur�sticas, pelas suas praias, como a prov�ncia de Inhambane.

Outro contraste resulta da pol�tica de desenvolvimento colonial. H� prov�n�cias e, dentro da mesma prov�ncia, distritos com mais infraestruturas econ�mi�cas (grandes cidades com f�bricas, caminhos-de-ferro, etc.) e sociais (grandes escolas e hospitais, etc.), geralmente no litoral e Sul do pa�s, que serviam tam�b�m de muralha de defesa � penetra��o dos �rabes do litoral para o interior, nos s�culos XV a XVII e da expans�o de ingleses e holandeses do Sul para o Norte, no s�culo XIX, respectivamente.

Tomando por base as l�nguas faladas, verifica-se que o universo cultural � predominantemente bantu.

No censo de 1980 foram identificados 16 grupos �tnicos e 24 l�nguas. Sete l�nguas s�o faladas por 3/4 da popula��o: makhuwa (27,8%), tsonga (12,4%), sena-nyanja (9,3%), lomwe (7,8%), shona (6,5%), tswa (6,0%), chuabo (5,7%), e outras, incluindo as l�nguas portuguesa, hindu e �rabe (24,4%). A l�ngua portu�guesa, adoptada como l�ngua oficial, ocupa o d�cimo lugar. Apenas 24,4% da popula��o fala portugu�s e 1,1% tem-na como l�ngua materna. A percentagem maior da popula��o (47,5%) que fala portugu�s situa-se na faixa dos 15 e 24 anos de idade; e � pequena a percentagem de alunos entre os 7 e os 14 anos que ingressa no Ensino Prim�rio falando portugu�s (32,0%).

O mapa de distribui��o da popula��o por l�ngua materna (Mapa 2) n�o ape�nas ilustra a diversidade lingu�stica, mas tamb�m revela a complexidade da rea�lidade cultural, e, inclusive, usando a express�o de Edgar Morin, a complexi�dade da pr�pria unidade nacional.

Trabalhos antropol�gicos e lingu�sticos de Ant�nio Ribeiro, Pires de Prata (1960), G.M.M. Cupen (1974), Francisco Lerma (1987), Ira� Baptista Lundin (1986), etc., e, sobretudo, os de Rita-Ferreira (1975) e C. Geffray (1987) confir�mam esta complexidade. Ira� Baptista Lundin verifica ainda que, nos cinco gru�pos �tnicos pesquisados, tanto s�o diferentes os usos e os h�bitos alimentares, a organiza��o social, o sistema de produ��o, a circula��o de produtos e o consumo de bens, como variam de um grupo para outro as formas de educa��o dos filhos, a estrutura pol�tica do grupo. As gram�ticas changana e macua, de Ant�nio Ribeiro e Pires Prata, respectivamente, p�em-nos diante, n�o apenas de estrutu�ras gramaticais diferentes, mas tamb�m da especificidade do meio cultural em que cada l�ngua � falada.

Vemos em Rita-Ferreira que a pr�pria concep��o de vida e de mundo varia por vezes de nihimo^"¹ para nihimo no grupo makhuwa, de lukosyo para lukosyo no grupo Yao, de Xibongo para Xibongo entre os tsonga (RITA-FERREIRA, 1975: 59/91, p. 210/227 e p. 239/243). Apesar de ser um subgrupo makhuwa, Cuppen salienta a especificidade da religiosidade dos metos⁴⁸. Francisco Lerma Martinez analisa, em sua tese de doutoramento, as especificidades culturais do grupo makhuwa do distrito de Ma�a, na Prov�ncia do Niassa⁴⁹. Yohanna Abdallah, na sua obra WaYao'We, em 1919, ressalta as especificidades culturais no interior da pr�pria etnia Yao, quanto � organiza��o do trabalho, ao modo de viver, ao comportamento, ao julgamento de quest�es e em outros aspectos (ABDALLAH, 1959: 3).

Pesquisa recente de C. Geffray sobre o processo de socializa��o do campo no distrito de Er�ti-Nampula mostra como a n�o considera��o das diferen�as cultu�rais pelas autoridades oficiais constitui, ela pr�pria, a primeira dificuldade da organiza��o social.

Outro indicador significativo � o da religi�o. De 1970 a 1990, a presen�a das religi�es evoluiu da seguinte maneira:

quadro 6

Distribui��o da Popula��o por Religi�o Em percentagem: %

Ano	Popu�lares	Cat�licos	Protes�tantes	Mu�ul�manos	R. Tradi�cionais	Outras
1970	9.407.700	16,9	4,26	12,67	_	_
1980	12.130.000	-<-���������� 13,0���� ->-		13,0	48,0	8,0
1984	13.284.174	13,0	11,0	13,0	63,0	-
1990	15.730.900	38,9	31,4	13,0	47,8	-

Continuam predominantes as religi�es tradicionais, ap�s quase oito s�culos de presen�a do islamismo (do s�culo XII) e de cinco s�culos de cristianismo que coincide com os da penetra��o do colonialismo portugu�s, no s�culo XV.

H� um ligeiro crescimento do n�mero de adeptos em todas as relig�es, nos anos 70 e 80. Em 1990, o n�mero de cat�licos e protestantes quase duplicou em rela��o a 1970. O islamismo manteve-se est�vel. A imprecis�o dos dados refe�rentes a religi�es locais mostra que ainda se est� num campo de dif�cil controlo e que, pela evolu��o de outras religi�es, n�o se pode concluir necessariamente pela diminui��o do n�mero de praticantes das religi�es tradicionais. Na pr�tica, face aos problemas da vida e da morte, crist�os cat�licos e protestantes, os �assi�milados� (do tempo colonial), e mesmo dirigentes pol�ticos, recorrem ainda ��s escondidas�⁵⁰, aos rituais das religi�es locais � busca daquilo a que Tempels chama, mesmo que ironicamente, �solu��o pr�tica�, assimil�vel e capaz de se tornar �natural� (TEMPELS, 1962: 13). Para os mu�ulmanos, em muitos casos, trata-se de conviv�ncia ou de coexist�ncia pac�fica, como mostra Peirone na sua pesquisa sobre a vida do povo Yao, no norte de Mo�ambique⁵¹.

Estas religi�es distribuem-se diferentemente pelo territ�rio nacional, de acordo com o per�odo da sua penetra��o e com facilidades ou dificuldades de relacionamento pol�tico com o Governo.

O Islamismo, pela sua origem hist�rica, ligada � penetra��o dos �rabes, estendeu-se mais pelas zonas do litoral, entre os s�culos XII e XVII. N�o avan��ou muito para o interior, devido ao bloqueio da presen�a dos portugueses que pleiteavam as mesmas terras e riquezas. Regista-se a presen�a significativa no planalto de Lichinga, na Prov�ncia do Niassa, a� introduzido atrav�s do com�rcio a longa dist�ncia estabelecido com a costa p�los comerciantes Yao, nos s�culos XVI-XIX. A r�pida islamiza��o das suas popula��es deve-se tamb�m a alian�as que soube estabelecer com os chefes locais, o que permitiu, por um lado, o forta�lecimento do poder aristocr�tico dos soberanos locais, como o poder de Mataca, Mtalika, no Niassa, facilitando, ao mesmo tempo, a unidade �tnica do grupo, e, por outro lado, o maior enraizamento da religi�o isl�mica, o que n�o aconteceu com o cristianismo. Construiu verdadeiros reinos afro-isl�micos no litoral norte, como o xeicado de Quitangoma e Sancul, nos s�culos XVI-XIX, de Sangage no s�culo XIX e o sultanato de Angoxe, nos s�culos XVII-XIX (MEDEIROS, 1988: 122/134). Apesar de todos eles serem dominados militarmente pelo ex�r�cito portugu�s, no �mbito da pol�tica de �ocupa��o efectiva� nos anos vinte deste s�culo, continuou sempre marcante a sua influ�ncia moral e cultural na vida das popula��es. Em algumas regi�es, o islamismo conseguiu estabelecer escolas cor�nicas, que funcionaram ao lado das grandes mesquitas, ensinando o Alcor�o e, provavelmente, com um sistema de ensino em �rabe. Sabe-se que, na reorganiza��o do ensino de 1868 para as Col�nias, empreendida por Rebelo da Silva, ent�o Ministro da Marinha e Ultramar, constava o �rabe entre as tr�s l�n�guas optativas nas escolas principais de instru��o secund�ria (ISCSPU, 1965: 5).

No cristianismo � n�tida a diferen�a entre a Igreja Cat�lica e as Igrejas Pro�testantes. A Igreja Cat�lica, pela sua liga��o estreita com o Governo Colonial de ocupa��o, espalhou-se mais por todo o territ�rio; no entanto mais no interior que no litoral, ocupado pelo islamismo, mais no Centro e Sul do que no Norte. A sua expans�o fez-se gra�as � facilidade de abertura de escolas, centros educacionais, hospitais. Pelo processo de �assimila��o�, atingia os funcion�rios do Aparelho de Estado Colonial. Com a independ�ncia nacional, perdeu a sua hegemonia religiosa, devido � laiciza��o do Estado, adoptada pela Frelimo.

As Igrejas Protestantes, sobretudo as principais como a Anglicana, a Presbi�teriana e a Metodista, actuam mais nas prov�ncias do Sul e, em pequena escala, no Centro e Norte. Mesmo sem grande apoio do Governo Portugu�s, desenvol�veram-se com a cria��o de escolas e estabelecimentos de sa�de, apoiadas pelas Igrejas matrizes.

Com a crise econ�mica, a recess�o e a guerra, come�aram, a partir, sobre�tudo, de 1982, a proliferar nas grandes cidades de Maputo, Beira e Quelimane, novas seitas, geralmente provenientes da �frica do Sul e subsidiadas por insti�tui��es cong�neres dos Estados Unidos da Am�rica.

���� Como n�o � objectivo desta tese desenvolver o tema da religi�o, interessa apenas: 1) apercebermo-nos que a complexidade da pr�pria realidade mo�ambi�cana envolve o n�vel religioso; 2) apercebermo-nos do impacto das grandes reli�gi�es do cristianismo e do islamismo sobre as culturas locais e a resist�ncia das religi�es locais; 3) estarmos conscientes de que o conhecimento da realidade � tamb�m mediado pelo factor religi�o, na medida em que uma religi�o veicula uma concep��o do homem, de vida, uma leitura espec�fica da realidade e pode representar um desafio para o sistema educativo a n�vel nacional; 4) consti�tuindo, ent�o, a religi�o uma media��o para a compreens�o da realidade mo�am�bicana, reflectir sobre o seu real significado, sobretudo no contexto das socieda�des de oralidade, deposit�rio da sabedoria do povo, e reconhecer a ac��o conscientizadora desenvolvida pelas comunidades crist�s cat�licas, atrav�s de alfabe�tiza��o nos anos 70, antes da independ�ncia; 5) reconhecer que a religi�o se constitui parte integrante da sociedade e, por isso, n�o se pode, de uma forma simplista, ignor�-la ou reduzi-la ao obscurantismo, � supersti��o e �s sobre-vivencias de arca�smos, como observa Geffray (GEFFRAY, 1987: 31); e 6) importa n�o confundir Religi�o (cren�a e f� num valor considerado Alto), Igreja (comunidade de f�) e Hierarquia eclesi�stica duma Igreja. No seu relaciona�mento com as igrejas e, particularmente, com a Igreja Cat�lica, muitas vezes a FRELIMO identifica, nos seus discursos, religi�o, Igreja Cat�lica e sua Hierarquia com a Igreja, e esta com a religi�o (REIS, 1975: 398/399 e p. 510) e a partir dessa confus�o n�o consegue, por exemplo, distinguir a conviv�ncia da Hierarquia Cat�lica com o Governo Portugu�s e o movimento crist�o de rep�dio e de revolta contra o colonialismo portugu�s, nos anos setenta; da�, marginaliza as Igrejas da participa��o no processo de reconstru��o nacional. Apenas em Dezembro de 1982, j� num contexto de fome, seca, guerra e de degrada��o eco�n�mica, a Direc��o da Frelimo reuniu os Representantes das v�rias Confiss�es Religiosas, apelando para a unidade nacional, sob o lema �Consolidemos aquilo que nos une�-*². Ora, Sartre adverte-nos que tamb�m nessa mat�ria h� que ultra�passar o �marxismo pregui�oso� que n�o inclui na an�lise da realidade s�cio--cultural a �hierarquia de media��es� (SARTRE, 1978: 135/136).

Duas quest�es merecem aten��o particular quando se estuda a Frelimo: 1) a quest�o sobre o feudalismo e 2) a quest�o da tradi��o, como opositora da modernidade.

A FRELIMO sustentou sempre a tese da exist�ncia de uma sociedade tradicional-feudal em Mo�ambique. Em consequ�ncia dessa tese tomou umas vezes posi��o de hostilidade e outras vezes posi��o de ambiguidade face � quest�o cul�tural. N�o poucas vezes e quase de maneira ostensiva, sobretudo no processo de constru��o de aldeias comunais, procurou combater, sem conseguir destruir, as estruturas e institui��es julgadas feudais, porque considerou-as incompat�veis com o projecto de moderniza��o da economia e da sociedade. Teria, ent�o, tole�rado algumas delas, durante a luta armada, apenas por raz�es estrat�gicas?

A quest�o �: qual � o alcance cient�fico dessa caracteriza��o? A adop��o do modelo feudal ocidental, cuja refer�ncia � o capitalismo, n�o teria induzido a Frelimo a alguns equ�vocos, distor��es de an�lise e preconceitos, sobretudo na �rea da cultura? Em que medida essa postura n�o contribuiu, tamb�m, para dis�tanciar o partido Frelimo do Povo e instaurar um Sistema de Educa��o sem fun�damento cultural? Embora se possa compreender que a prem�ncia da guerra n�o permitisse uma an�lise profunda das forma��es econ�mico-sociais mo�ambi�canas, essa caracteriza��o n�o teria contribu�do para a forma��o de uma menta�lidade que acabou por fazer da FRELIMO o �nico agente de transforma��o social, reduzindo as popula��es a mero objecto dessa transforma��o?

O debate entre historiadores e antrop�logos quanto � exist�ncia de feuda�lismo em �frica n�o est� terminado. Georges Balandier faz um estudo mais cir�cunstanciado desse debate. Marc Bloch (La soci�t� feodale, 1949) � dos poucos que, em todo o seu estudo, aplica o �modelo feudal� � sociedade Bunyoro do Uganda. Mais tarde, J. Beattie, a partir de pesquisas realizadas na mesma socie�dade, desmentir� a tese de Bloch no artigo �Bunyoro: an African feudalityl�, publicado em 1964. Um grupo de estudiosos parte da articula��o do sistema de desigualdades e de regime pol�tico em v�rias sociedades ditas �feudais� (BLOCH, Marc, p. 101) para admitir a exist�ncia de feudalismo ou de �pseudo-feudalismos� (estes porque estariam muito distanciados dos �verdadeiros feuda�lismos medievais na Europa�). Para isso, J. Maquet (Une hypoth�se pour V�tude d�s f�odalit�s africaines, 1961³-⁵) esvazia o feudalismo como �modo de produ���o� para acentuar �o la�o interpessoal entre duas pessoas desiguais em poder�; redu-lo a uma categoria anal�tica, a um �tipo ideal�, no sentido weberiano. O feudalismo seria, ent�o, �um regime pol�tico�, �uma maneira de definir os pap�is de governante e governado�. Pois �as institui��es feudais organizam, entre duas pessoas desiguais em poder, rela��es de produ��o, por um lado de fidelidade, de servi�o por outro� (BALANDIER, 1987: 101). J. Goody (Feudalism in �frica?, 1963) admite-o somente de maneira aproximativa e mediocremente, �no sentido geral�, enquanto define �as formas dominantes da organiza���o pol�tica e social, ao longo de determinados s�culos da Idade M�dia euro�peia�. N�o o admite �no sentido espec�fico�, enquanto pressup�e �uma rela��o de depend�ncia (senhor/vassalo) e a exist�ncia do feudo - suporte dessa rela���o�, uma vez que o feudo, em �frica, �n�o adquire um car�cter permanente� como na Europa, a partir dos fins do s�culo XI (ibidem, p. 102). Outros, como R. Lemarchand (Power and Stratification in Rwanda: a Reconsideration, 1966), aproximam o sistema pol�tico mon�rquico ruand�s ao �feudalismo do Jap�o� e n�o ao da Europa medieval. A. Troubworst (L'Organisation politique et d'accord de client�le au Burundi, 1962) mostra que �a rela��o dita 'feudal' na sociedade rundi interv�m enquanto meio posto ao servi�o de uma estrat�gia, que visa a conserva��o, por uma aristocracia reduzida e seus dependentes, do poder e do ter�. Portanto, quando muito, seria �uma nova modalidade do feudalismo africano� (idem, p. 103).

Hoje, tende a haver um consenso entre historiadores e antrop�logos africanos e africanistas, que essas sociedades s�o sociedades sui generis^. Defendem que seriam sociedades marcadas por �771 modo de produ��o sui generis, semelhante aos outros tipos de comunidades 'primitivas', mas com diferen�as fundamen�tais, especialmente uma esp�cie de avers�o � propriedade privada ou estatal� (I HGA: 757).

O professor Ki-Zerbo observa que essa avers�o �n�o est� relacionada com um espec�fico estado inato, nem com uma 'natureza' diferente, mas com um meio hist�rico original� (ibidem). Para o mesmo historiador, n�o se registam, nessas sociedades, �apropria��o, nem atribui��o privada de terras� e, �portanto, n�o h� feudo�. �O solo � um bem comunit�rio e inalien�vel, a tal ponto que o grupo de conquistadores que se apropria do poder pol�tico deixa com frequ�ncia a responsabilidade das terras da comunidade ao dirigente autocr�tico�. Por outro lado, salienta que �a autoridade da aristocracia era exercida sobre os bens e os homens sem atingir a propriedade fundi�ria em si, prerrogativa dos aut�cto�nes�⁵⁵. Ainda segundo o mesmo autor, a pr�pria �nobreza africana n�o entrou para o com�rcio. Continuava a ser sempre um atributo do nascimento, do qual ningu�m podia privar o titular� (KI-ZERBO, 1980: 755). Analisando as pr�prias institui��es sociais, verifica que: 1) o papel da mulher � bem �marcante tanto na heran�a de bens materiais como dos direitos � sucess�o real�; 2) a organiza��o em cl�s e aldeias ainda existente, que n�o admite �a apropria��o privada da terra (um bem t�o vasto e t�o precioso, mas tamb�m t�o gratuito quanto o ar)�, 3) impediu �a aquisi��o de terras como fontes de conflitos entre grupos sociais� (idem, p. 756).

Na aus�ncia dessas condi��es, Ki-Zerbo conclui pela n�o exist�ncia do modo de produ��o feudal em �frica, sobretudo dos s�culos XVIII e XIX, como no Ocidente. Mais, nega que se possa considerar �os modos africanos� como sendo �modalidades desses sistemas s�cio-econ�micos� (esclavagismo e feudalismo), porque faltam com frequ�ncia �elementos constitutivos essenciais�. No entanto, isso n�o subtrai a �frica da evolu��o da esp�cie humana.

Ki-Zerbo admite que �o essencial das categorias metodol�gicas gerais do materialismo hist�rico seja universalmente aplic�vel� tamb�m para analisar as realidades africanas, como �recurso� e n�o como �retorno� a Karl Marx (idem, p. 757). Por isso ele acha que ao falar-se de �um eventual modo de produ��o africano� se deve referir tamb�m �s �institui��es sociol�gicas, pol�ticas e ideo�l�gicas, na acep��o de Gramsci e de Poulantzas� (idem, p. 757).

Segundo Jean-Pierre Chr�tien, �a hist�ria incita-nos, com bastante frequ�n�cia, a desconfiarmos de uma l�gica formal meramente verbal. Todo o problema consiste em sabermos redescobrir por detr�s desses termos, de que nos servimos na nossa l�ngua, um certo estilo de rela��es sociais leste-africanas e em procu�rarmos aprender, para al�m da especificidade dos nossos valores, a din�mica pr�pria de certas antigas colectividades que s�o, a v�rios t�tulos, totalmente estranhas ao nosso mundo contempor�neo� (CHR�TIEN, 1978: 45). Depois de apresentar �os elementos essenciais do regime feudal ocidental�, conclui pela �inadequa��o deste modelo para caracterizar as rela��es sociais e econ�micas entre os leste-africanos dos Grandes Lagos� (idem, p. 47/55).

O feudalismo em Mo�ambique foi um fen�meno restrito �s companhias majest�ticas e aos prazos ⁵⁶, institui��es econ�micas mantidas pelo sistema colo�nial para sustenta��o da sua economia. Naqueles lotes de terras, aut�nticos feu�dos dos senhores ou prazeiros, os negros eram simples for�a de trabalho escrava.

As lutas de resist�ncia, ocorridas, sobretudo, nos s�culos XVIII e XIX foram, no nosso entender, uma forma de �oposi��o� a esse sistema de explora��o e domina��o feudal colonial. N�o obstante toda a sua viol�ncia, o colonialismo n�o conseguiu introduzi-lo no sistema da vida econ�mica e social das popula���es locais³⁷. Neste aspecto, as popula��es souberam, efectivamente, preservar a sua cultura, transformando-a num escudo impenetr�vel ao colonialismo.

Resta somente uma hip�tese: que, ao adoptar o feudalismo como modelo de classifica��o das sociedades mo�ambicanas ditas �tradicionais-feudais�, a Frelimo tinha em vista assegurar o seu poder, estender a sua hegemonia⁵⁸, assegurar a mobiliza��o de todas as popula��es para a luta, ao mesmo tempo, que se mos�trava temerosa⁵⁹ que outras for�as internas, como os r�gulos, os chefes locais, alguns dos quais descendentes de aut�nticos estados⁶⁰, constitu�dos no per�odo pr�-colonial, fossem amea�a � sua hegemonia. Por isso, tudo devia fazer para impedir que eles se transformassem, no futuro, em poder real e chegassem � bur�guesia. Houve um deslocamento do problema. Apesar de as culturas nacionais ditas �tradicionais� serem tamb�m autorit�rias, pelo seu car�cter conservador (= conservar para preservar, em face de amea�a constante de genoc�dio cul�tural), elas n�o tendiam � hegemonia nacional, mas somente exigiam o reconhe�cimento oficial da sua identidade.

S�rgio Vieira aventa a hip�tese de uma evolu��o linear do feudalismo para o capitalismo, se o colonialismo n�o tivesse truncado �o processo normal de desenvolvimento hist�rico�:

�Provavelmente a nossa sociedade, se n�o tivesse sido colonizada, teria chegado � sociedade capitalista dentro do processo do seu desenvolvimento hist�rico. Mas o facto � que o capitalismo surge como imposi��o da nossa sociedade, atrav�s da conquista colonial. Isto � um fen�meno espec�fico do processo de desenvolvimento da sociedade, no caso de Mo�ambique, tal como no caso de quase todos os pa�ses que foram submetidos ao colonia�lismo, que foram privados do seu processo normal de desenvolvimento hist�rico� (idem, p. 9).

Esta vis�o evolucionista da Hist�ria � enviesada de eurocentrismo, que se pode explicar pela forma��o europeia dos intelectuais org�nicos do Partido, nos anos 50 e 60. Agnes Heller rebate esta vis�o mostrando que a Hist�ria n�o � um �processo finalista, um processo objectivamente teleol�gico� (HELLER, 1989: 15.). Nada indicava que fosse obrigat�rio que o desenvolvimento dessas socie�dades seguisse o mesmo caminho do feudalismo ao capitalismo. N�o raras vezes se confunde o car�cter cont�nuo da Hist�ria com linearidade. Ora �a hist�ria � cont�nua� e n�o linear. A continuidade da Hist�ria baseia-se na �invencibilidade da subst�ncia� e no �desenvolvimento dos valores�, que �constituem a ess�ncia da Hist�ria� (idem, p. 14. Grifos da Autora).

Este pressuposto te�rico da vig�ncia do feudalismo pode explicar porque � que a Frelimo, cujo discurso pol�tico considerou a Cultura essencial para a Revolu��o, n�o teria incentivado, durante muito tempo, estudos aprofundados sobre a cultura das ditas sociedades tradicionais-feudais, para um enraizamento antropol�gico s�lido da pr�pria Revolu��o e para a revolucionariza��o das cul�turas locais.

O mesmo discurso fecha-se em si mesmo, negando-se ao di�logo cultural com tais sociedades, que s�o o Povo. Perante o encerramento e o radicalismo do Partido, as popula��es foram reagindo no sil�ncio, buscando formas de se refigurarem nesse sil�ncio e na falta de alternativas vi�veis do Partido/Estado. Facilmente as popula��es retomam a tradi��o da resist�ncia passiva, como forma de preservar as suas culturas.

Esta atitude pr�tica da Frelimo leva alguns analistas, como Michel Cahen (CAHEN, 1978: 4) a concluir que o discurso revolucion�rio sobre a valoriza��o da cultura visou apenas manter uma certa �coer�ncia� com os princ�pios ideo�l�gicos ditados. Pode-se contestar Michel Cahen, mas, ao menos, leva-nos a reflectir sobre as dificuldades da Frelimo para implementar o seu projecto de desenvolvimento. A Frelimo construiu um discurso racionalista, fechado nos objectivos voluntaristas que a conduziram, procurando realizar o seu projecto pol�tico, mesmo com a viol�ncia para todos os programas.

A Frelimo n�o teria sabido, tamb�m na �rea cultural, estabelecer uma ponte entre o discurso e a pr�tica, de maneira a conduzir dialecticamente o processo de cria��o de uma cultura revolucion�ria.

A segunda quest�o refere-se ao conflito entre a Tradi��o e a Modernidade, na Frelimo. De que tradi��o se trata? De facto, a tradi��o e a modernidade op�em-se? E em que medida esse conflito se repercute na educa��o?

O uso indiscriminado desses termos confunde mais do que ajuda. Quando se adjectivam as sociedades africanas de �tradicionais�, o termo tradi��o tanto pode encobrir um sentido ideol�gico pejorativo como reabilitar ingenuamente a �primitividade�, no sentido dado por Clastres (ROGNON, 1991: 24).

De qualquer forma, faz-se necess�rio um aprofundamento cient�fico, at� para desfazer a confus�o entre tradi��o, usos e costumes, cultura. Consegue-se per�correndo o seu uso e sentido entre alguns pensadores, cientistas, pol�ticos.

Ouve-se dizer no seio da popula��o, em geral, frases como comer �njima�, �etxima�, �upsa�, �ugali� com a m�o (�kulya ugali ni makono�)⁶¹: � nossa tra�di��o, � nossa cultura, porque foi sempre assim desde os nossos bisav�s e pais. Podemos perguntar por que raz�o, ent�o, se deixou de comer o arroz (�futali�) com �cikoinbe�⁶² e se come hoje com �supuni�⁶³? Nesse caso, rompeu-se a tra�di��o, perdeu-se a cultura? Afinal, o que se entende por tradi��o e cultura? Aqui, a tradi��o apela para o conservadorismo. Trata-se do �tradicionalismo funda�mental� referido por Balandier, que �tenta assegurar a salvaguarda dos valores, das ordena��es sociais e culturais mais caucionadas pelo passado� (BL: 1747 /l75. Grifos do Autor).

Esta tradi��o conservadora estaria, por hip�tese, na origem dos atritos entre os nossos governos e as popula��es, entre o Estado e a Sociedade, ou seja, na origem dos atritos entre a Tradi��o e a Modernidade? O conflito n�o se teria agudizado com a vis�o manique�sta geralmente contida nas teorias da moderni�dade, que liga a Tradi��o ao passado, ao Mal, � decad�ncia, � a-historicidade, ao �sistema antigo de refer�ncias�, e a Modernidade ao presente, ao Bem, ao novo sistema de valores e de refer�ncias (ROGNON, 1991: 73)? Dentro deste maniqueismo, organizou-se e caminhou a antropologia por longos anos.

O termo tradi��o seria aplicado mais �s sociedades ainda vivendo e organi�zando-se em tribos, no sentido morganiano. Morgan entende por tribo �um grupo caracterizado por sua homogeneidade, que alguns chegar�o at� a imaginar completa, n�o diferenciada, entre todos os membros� e relativamente aut�noma (AUZIAS, 1978: 86. Grifos do Autor). O conceito de tribo � associado a um modo de vida n�o-civilizado, levando o colonizado a introjectar a desvaloriza���o hist�rica a que o colonizador o submeteu (idem, p. 87). No dizer de Levi-Strauss, s�o sociedades que �escapariam � hist�ria�, porque �produzem pou�qu�ssima desordem� (BL: 173) e o seu funcionamento interior � mec�nico. No fundo, recusa-se a historicidade dessas sociedades. O termo �historicidade� � retirado do soci�logo Alain Touraine, que define historicidade como �capaci�dade que uma sociedade tem de produzir a sua pr�pria transforma��o� (TOU�RAINE, 1973:36).

O termo tradi��o estaria associado � aus�ncia de �arquivos e monumentos dur�veis�, segundo Nader; por isso, os seus fen�menos sociais teriam apenas uma dimens�o micro-temporal, de curta dura��o, reduzindo-se a objectos de Hist�ria Arqueol�gica. O mais que se pode admitir � o seu car�cter pseudo-hist�rico, segundo os funcionalistas. As sociedades tradicionais s�o, ent�o, socie�dades arcaicas, encontrando-se no n�vel de necessidades e de fun��es correlatas. A sua cultura n�o � sen�o resposta a essas necessidades. Entretanto, autores como Mayer Fortes, Max Gluckman e E. Leach, impulsionados pela pesquisa

te�rica e por estudos de Evans-Pritchard, admitiram alguma historicidade, na medida em que �o tempo est� incorporado na sua estrutura social� e existem �for�as actuantes no interior do sistema, que contribuem para a sua defini��o, sen�o tamb�m para a sua transforma��o� (M. Fortes), sendo, no entanto, a natu�reza da sua hist�ria �pendular, que oscila entre formas igualit�rias e formas n�o--igualit�rias da vida social� (BL: 176/178).

Em s�ntese, segundo Balandier, este discurso antropol�gico qualifica as �sociedades ditas primitivas� como: I) sociedades conformadas aos modelos implicados pela carta m�tica das �tradi��es�⁶⁴; II) sociedades de conformismo e de consenso, que n�o d�o lugar (ou pouco) � diverg�ncia de opini�es e, portanto, � contesta��o; III) sociedades repetitivas, que reproduzem a sua estrutura de gera��o em gera��o e sem varia��es significativas; IV) sociedades situadas fora da hist�ria ou � margem dela, �sociedades frias� permanecidas a zero graus de temperatura hist�rica, segundo L�vi-Strauss.

Ora, para justificar o seu discurso modernista, novos Estados africanos inde�pendentes adoptam, na pr�tica quotidiana, a defini��o tradicionalista de tradi��o como o �conjunto dos h�bitos, das pr�ticas, das cren�as, dos valores e das refe�r�ncias herdadas dos ancestrais� (ROGNON, 1992: 72), defini��o que parece incluir a cultura na tradi��o.

Fora da antropologia, mas ainda no �mbito das ci�ncias sociais, encontramos outras reflex�es sobre tradi��o, tomada no sentido geral, isto �, n�o tendo em conta especificamente este ou aquele povo. Destacamos a reflex�o de John Dewey, Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) e W. W. Rostow.

Max Weber encontra, na �tradi��o primitiva�, a explica��o do atraso do desenvolvimento das ideias capitalistas na China e na Europa da transi��o da Idade M�dia para a Era Moderna. Com a introdu��o das ferrovias na Idade Moderna, os �interesses dos funcion�rios, senhores territoriais, comerciantes, etc., colaboravam com o tradicionalismo para impedir o f�cil desenvolvimento da racionaliza��o�. Weber refere-se ao tradicionalismo como a santifica��o (�a santidade�⁶⁵) da tradi��o de todas as �actividades e neg�cios herdados de seus avoengos�, e que, geralmente, � mantido por �certos interesses materiais� (WEBER, 1980: 169. Grifos do Autor).

Conforme o �conceito de racionaliza��o�, de Max Weber, ligado ao processo t�cnico-cient�fico, distinguir-se-iam, na an�lise de Habermas, �culturas superio�res� (�civilizations�) e �formas sociais mais primitivas�. A tradi��o estaria liga�da a estas �ltimas, que traduzem o �modo da produ��o pr�-capitalista�, a �t�cni�ca pr�-industrial� e a �ci�ncia pr�-moderna�, enquanto as �culturas superiores� se estabelecem �sobre a base de uma t�cnica relativamente desenvolvida e de uma organiza��o do processo de produ��o social, mediante a divis�o do trabalho, que torna poss�veis produtos adicionais, por conseguinte, um excedente de bens para al�m da satisfa��o das necessidades imediatas e elementares� (I HB: 61).

Este conceito weberiano de tradi��o ajuda-nos, por sua vez, a entender em parte a no��o de tradi��o de W. W. Rostow (The Stages of Economic Growth. A Non-Communist Manifes�. Cambridge University Press, 1960, & Industria-lization and Economic Growth, 1960), deduzida das v�rias defini��es que d� � �sociedade tradicional�, a partir do contexto anglo-sax�nico. Rostow estabelece crit�rios econ�micos de �desenvolvimento� para qualificar as sociedades �tradi�cionais�, como �n�o (...) dotadas de esp�rito cient�fico; n�o mant�m um desen�volvimento 'auto-sustentado' (self-sustained); a sua natureza n�o comporta 'interesses compostos'� (VILAR, [1982]: 142. Grifos do Autor). Assim, sob o ponto de vista econ�mico, social e psicol�gico, a tradi��o pressup�e, respectiva�mente, 1) �produ��o limitada, (...) inst�vel, dependente dos caprichos metereol�gicos�, ou seja, duma �agricultura emp�rica�; 2) �uma sociedade muito hierar�quizada, de d�bil 'mobilidade vertical', derivando, sobretudo, a autoridade da propriedade da terra e mantendo-se a organiza��o ligada a formas primitivas (alargadas) da fam�lia; politicamente, os poderes centrais imp�em-se com dificul�dade aos poderes locais�; 3) finalmente, significa �aus�ncia de mentalidade cien�t�fica, e mais ainda, de liga��o entre ci�ncia e aplica��o�; geralmente, atitude �fatalista� com a natureza e a vida (idem, p. 142). Contrariamente, �o desenvol�vimento define-se com base na produ��o forte, na ind�stria dominante, na ati�tude cient�fica� (idem, p. 143). Portanto, uma sociedade tradicional � uma socie�dade definida sempre pela negativa, n�o industrializada, n�o fortemente pro�dutiva e a-cient�fica. Pierre Vilar levanta v�rias objec��es a essa defini��o de Rostow, que diz o que �a sociedade tradicional 'n�o �'� e n�o diz o que ela �, e muito menos �o que pode nascer dela� (ibidem). No col�quio da UNESCO, de Maio de 1961, muitos estudiosos, incluindo Raymond Aron, criticaram Rostow por ter �colocado sob a mesma categoria todas as sociedades que n�o est�o desenvolvidas� e pela imprecis�o da pr�pria express�o (VILAR, 1982: 143).

Descobre-se uma certa influ�ncia destas vis�es manique�sta e positivista nos discursos oficiais da Frelimo. Em mensagem � Confer�ncia do Departamento e Cultura, realizada durante a luta armada, em 1970 (DEC, 1970: 15/24), Samora Machel nega qualquer racionalidade � educa��o e � cultura tradicionais, porque se baseiam num �conhecimento superficial da natureza�, esta concebida como �uma s�rie de for�as⁶⁶ de origem sobrenatural, mais ou menos hostis ao homem� e porque, nelas, �a supersti��o ocupa o lugar da ci�ncia� (MACHEL, 1970: 2). Para a Frelimo, a tradi��o e a modernidade s�o conceitos e processos disjuntos e excludentes.

Estudos recentes de Jan Vansina (De Ia Tradition orale: Essai de m�thode, 1961; e Once upon a time: oral traditions as history in �frica, 1971), de Amadou Hampat� Ba (A Tradi��o Viva, in IHGA, 1980), de F. Eboussi-Boulaga (L� bantou probl�matique 1968), de Georges Balandier (�Antropologia Pol�tica, 2^a ed., 1987), de Fr�d�ric Rognon (Os Primitivos, nossos Contempor�neos, 1991), de Honorat Aguessy (Vis�es e Percep��es Tradicionais, 1977) convidam--nos a repensar as nossas categorias �tradicionais� de an�lise da tradi��o em �frica e a mudar de mentalidade: deixar de ver a tradi��o em �frica como algo do passado, fixo, para v�-la como �din�mica�, n�o obstante certas resist�ncias � mudan�a e � inova��o (Balandier). Esses estudos n�o s� ultrapassam de longe a no��o tempelsiana de tradi��o (TPS: p. 13; cf. tb. II HTJ: p. 175), mas s�o tam�b�m uma advert�ncia contra a f�cil tend�ncia cientificista de transpor categorias anal�ticas de um contexto para outro e passar para a generaliza��o rostowiana.

Para Vansina, os equ�vocos e preconceitos come�am quando se confundem �informa��o verbal� e tradi��o, tradi��o oral e boato. Ora, �nem toda informa���o verbal � uma tradi��o� e o boato baseia-se no �ouvir-dizer�, enquanto �a tradi��o propriamente dita� � �uma mensagem� que �transmite evid�ncias para as gera��es futuras� e baseia-se �somente (...) em narrativas de testemunhos oculares (...), realmente v�lidas�. A sua �nica limita��o � o �verbalismo e a transmiss�o oral�. N�o obstante essa limita��o, ela � �fonte importante para a hist�ria das ideias e dos valores e da habilidade oral�. Vansina conclui que �as tradi��es s�o tamb�m obra liter�ria�, na medida em que o conte�do da sua men�sagem � influenciado por: 1) uma �forma estabelecida� (poema e epopeia), forma �livre� (f�rmula e narrativa); 2) determinados �crit�rios liter�rios de g�neros e, sobretudo, da sua liga��o com o meio social, o que se torna na tradi���o um �facto social�; 3) uma �estruturamento/�⁶⁷ espec�fica, cujas represen�ta��es colectivas mais influentes s�o �uma s�rie de categorias de base� de �tempo, de espa�o, de verdade hist�rica, de causalidade�^, �que precedem a experi�ncia dos sentidos� (VANSINA, 1980: 158/171). Portanto, � insubstitu�vel o valor das tradi��es (idem, p. 179).

Para Hampat� Ba, � pela tradi��o (oral) que se penetra na hist�ria e no esp��rito dos povos africanos, uma vez que ela � uma �heran�a de conhecimentos de toda a esp�cie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a disc��pulo, ao longo dos s�culos�. Ela �reside na mem�ria viva da �frica� (BA, Hampat� 1980: 181). Isto torna a tradi��o oral �a grande escola da vida�. Ela �baseia-se em uma certa concep��o do homem, do seu lugar e do seu papel no seio do universo� (idem, p. 183). Samora Machel costumava dizer que um velho que morre � uma biblioteca que se perde, precisamente por ele ser um acervo mais vivo da �nossa hist�ria�.

Segundo Eboussi-Boulaga, a tradi��o �, para os Bantu, a hist�ria, entendida como s�ntese da vida humana no tempo, transmitindo sempre a verdade. Esta vis�o situa-se tamb�m na linha de Hampat� Ba, para quem, �na �frica, tudo � Hist�ria� (BA, Hampat� 1980: 195).

Pode-se dizer que a tradi��o � a hist�ria do povo, guardada com cuidado e estima na mem�ria e transmitida oralmente. A tradi��o assume um valor peda�g�gico, na medida em que ela deve ser transmitida �s jovens gera��es, de modo a reconhecer nela s� a �verdade hist�rica�, que �est� sempre estritamente ligada � fidelidade de registo oral transmitido� (VANSINA, 1980: 170).

Georges Balandier come�a por observar que, �embora haja nela (na socie�dade tradicional) processos que possam desempenhar o papel de freio da mu�dan�a e a inova��o deva operar ligada a formas existentes a valores estabeleci�dos, essa sociedade n�o est� condenada a ficar presa do passado� (BALAN�DIER, 1976: 174).

Embora continue a controv�rsia em volta do sentido de tradi��o, � pertinente a conclus�o de Fr�d�ric Rognon, hoje aceite por african�logos, e que assumimos como ponto de refer�ncia, de que a express�o �sociedade tradicional�, isto �, sociedade baseada na tradi��o, em sentido pejorativo, � um mito (ocidental) criado para ocultar, ideologicamente, interesses de domina��o (ROGNON, 1991: 17/54), ou seja, �pura constru��o intelectual, a priori, (...) forjada antes mesmo da experi�ncia do contacto, e que determinou em seguida todas as obser�va��es e todos os discursos mantidos sobre (...) alternidade� (idem, p. 28). Prossegue Rognon que, no mesmo sentido pejorativo, as �sociedades tradicio�nais� foram definidas sempre como �sociedades sem hist�ria�, basicamente homog�neas pela sua imobilidade e harmonia, simples, elementares nos seus sis�temas de valores tecnol�gicos e materiais (preconceito evolucionista e funcionalista); �sociedades sem Estado e sem escrita�. Em suma, sociedades mais con�forme a seus pr�prios modelos, e criticamente menos reflexivas sobre si mesmas (idem, p. 27). Em consequ�ncia desses mitos e preconceitos, caiu-se no para�doxo de excluir do debate os pr�prios interessados, que s�o reduzidos ao �sil�n�cio� (idem, p. 28).

Rognon mostra que n�o basta proclamar uma �mea culpa� (p. 20), reconhe�cendo, hoje, que essas sociedades t�m hist�ria como todo o grupo humano, por�que �toda a sociedade � adulta, mesmo que�, como diz L�vi-Strauss, �algumas n�o tenham deixado por escrito os factos da sua inf�ncia e adolesc�ncia� (idem, p. 20), e que a sua diferen�a com as sociedades modernas industrializadas � ape�nas de �n�vel de vida� (idem, p. 21). Tamb�m n�o se deve cair no mito oposto da �pureza primitiva e do para�so perdido�, de Pierre Clastres, para quem �a primitividade n�o � (...) a inf�ncia da humanidade, como dizem os evolucionistas e com eles os marxistas, mas a recusa consciente da divis�o social, das desigual�dades e do Estado� (ROGNON, 1991: 14). Dado que �o poder � em ess�ncia coer��o, (...) essas sociedades pressentiram muito cedo que a transcend�ncia do poder det�m para o grupo risco mortal� (CLASTRES)⁶⁹. Rognon acha que essa sociedade primitiva, �paramentada de todas as virtudes, entre as quais a de ter sabido preservar rela��es sociais harmoniosas e de conv�vio�, n�o existe. Temos que buscar outros par�metros s�cio-antropol�gicos de an�lise, para n�o �ceder � tenta��o do etnocetrismo�, classificando todas as sociedades em fun��o de uma hist�ria �cumulativa�, feita � base do �aumento cont�nuo da produ��o�. Pois, conclui Rognon, �um grupo que preservou um n�vel tecnol�gico rudimentar, tal�vez possa investir na produ��o art�stica ou na elabora��o de sistemas pol�ticos cada vez mais sofisticados. E ser� essa a sua hist�ria� (ROGNON, 1991: 21).

Retomando o conceito de Hampat� Ba, a tradi��o bantu africana gira em torno de dois eixos que d�o significa��o⁷⁰ ao conhecimento: o eixo da historici�dade e o eixo das rela��es sociais, da sociabilidade (I HGA: 195). A articula��o dos dois eixos permite-nos ultrapassar as an�lises e reflex�es antropol�gicas e politol�gicas, como as de L�vi-Strauss e de Rostow, que v�em as sociedades bantu profundamente hierarquizadas, isto �, organizadas � volta do seu eixo ver�tical de poder.

A tradi��o �, tamb�m, conhecimento que se constitui e se realiza num perma�nente movimento dos dois eixos. Esse movimento, que, por natureza, � dial�c�tico, porque acarreta consigo contradi��es e conflitos, realiza-se em espiral, tra�balhando os dois eixos num determinado espa�o cultural. Esse movimento � aberto e n�o fechado, como Kabwisa o imaginou na sua teoria de �ciclo vital�⁷¹. Na l�gica do movimento girat�rio em espiral, a hist�ria � constru��o de rela��es sociais. A tradi��o, no seu sentido concreto e real, � o processo permanente dessa constru��o. Portanto, a tradi��o � din�mica e n�o a �ideia fixista que se tem dela� (AGUESSY, 1980: 105). A cultura � resultado ou patrim�nio desse processo de constru��o. Por isso, os povos Bantu definem cultura como nossa vida (�umoyo watu�, em cinyanja; �umi wetu�, em ciyao), distinguindo-se muito bem de usos e costumes (�swiyentxa-yentxa�, em ronga).

Destas tr�s dimens�es da tradi��o como conhecimento, hist�ria e cultura, podemos concluir, utilizando a express�o de Habermas, que qualquer comuni�dade (sociedade) acumula, no seu caminhar hist�rico-temporal, �um saber potencial de saber dispon�vel�, de natureza �t�cnico-organizativa� proveniente quer da sua rela��o dial�ctica intracomunit�ria quer do seu contacto com outras culturas, quer enfim, do seu impacto permanente com a Natureza, ou seja, do aumento qualitativo das for�as produtivas (III HB: 141). Se admitir�mos, por conseguinte, que as comunidades mo�ambicanas acumulam hoje, na sua tradi��o, o conhecimento das vantagens e limita��es da exper�ncia do capi�talismo colonial, da vida nas zonas libertadas e do socialismo almejado, tamb�m teremos que admitir que, por �processo evolutivo de aprendizagem�, a sua his�t�ria tem uma direc��o que importa descobrir a cada momento.

Esse saber acumula-se independentemente da possibilidade de sua imple�menta��o (III HB: 127). Por�m, a n�o-implementa��o desse saber, por longo tempo, cria situa��es favor�veis ao liberalismo ideol�gico, que se configura na ordem da conviv�ncia n�o din�mica. Ter�amos, por exemplo, a situa��o de con�viv�ncia entre um poder que, ao mesmo tempo, se institui na base de rela��es de parentesco, de milit�ncia partid�rio-revolucion�ria, de compet�ncia t�cnica, de m�rito; entre um direito consuetudin�rio da �tradi��o�, direito administrativo e penal do regime colonial portugu�s e do direito alem�o da RDA, al�m de inter�fer�ncias do direito isl�mico. Quando o Estado n�o se mune de estudos hist�rico-antropol�gicos para definir �princ�pios de organiza��o� social e n�o se inte�gra seriamente no espa�o cultural comunit�rio tende, em geral, a assumir uma postura ideol�gica.

Exemplo de um caso aparentemente insignificante ajuda a compreender o que acabamos de dizer. A norma de afecta��o de graduados da 6^a, 9^a e 11^a clas�ses priorizava a orienta��o dos alunos com melhores notas finais para o profes�sorado. Por�m, na pr�tica, o sector de afecta��o de Graduados do Minist�rio da Educa��o via-se, n�o poucas vezes, confrontado com filhos de dirigentes e de certas elites conceituadas, que se recusavam a ingressar nos cursos de magist�rio e acabavam impondo, por for�a da interven��o dos pr�prios pais, dirigentes, a sua orienta��o para prosseguir nos cursos gerais ou ingressar nos cursos univer�sit�rios de medicina, engenharias e direito. No fim, a afecta��o para o professo�rado sobrava, na maioria dos casos, quase �nica e exclusivamente, para filhos de camponeses e de oper�rios sem grande ascendente social ou para alunos de algu�mas regi�es. Este conflito entre o cumprimento da norma e a recusa desses filhos de dirigentes traduzia-se em conflito entre a �racionalidade t�cnica� da norma e o �n�vel convencional� da solu��o, recorrendo ao esquema de classifi�ca��o de n�veis de consci�ncia moral, de Kohlberg, mencionado por Habermas, e que se enquadra no sistema de parentesco (III HB: 57 e 137), prevalecendo este �ltimo como solu��o vi�vel que assegura a lei e a ordem, em conflitos jul�gados de pequena monta. Assim se estabeleceu, a partir da Educa��o, o conflito entre as institui��es gerais de ac��o ou o sistema operativo e as normas centrais de direc��o e consequente redu��o de credibilidade da Educa��o.

Segundo Habermas, o crescimento end�geno deste saber, ou seja, deste �potencial cognoscitivo acumulado�, � uma condi��o necess�ria da evolu��o social (III HB: 127). Isto significa que ele deve ser levado em conta em todo o projecto social, como o educativo. N�o ter� sido esta a falha principal do sistema educativo colonial e que hoje paira no Sistema Nacional de Educa��o']

Este quadro complexo leva-me a considerar o universo cultural como media���o do conhecimento da realidade mo�ambicana e a perceber porqu� e como a cultura � tamb�m elemento conflitivo e desafiador na constru��o interna dessa mesma realidade, quando, por exemplo, interv�m como elemento de resist�ncia � penetra��o �rabe com o seu islamismo, � penetra��o colonial com o cristia�nismo e a todo o projecto modernizante que n�o tome em conta a cultura do Povo.

A quest�o � como, nessas condi��es, construir uma sociedade nova, um Estado-Na��o forte, frente ao atraso generalizado, � complexidade cultural e ao desafio da dita sociedade tradicional, ainda hoje organizada em comunida�des linhageiras de pr�ticas e institui��es dom�sticas (Balandier, Meillassoux, Geffray), ou em �comunidades etno-culturais�, na express�o do africano Mbargane Guiss� (GUISS�, 1981: 68). � poss�vel faz�-las participar na elabora��o de um projecto de desenvolvimento ou basta mobiliz�-las para a sua execu��o?

Indicadores do �mbito do campo da historicidade

O campo de historicidade constr�i-se num territ�rio determinado, Mo�am�bique, de 799.380 km² de superf�cie, com uma popula��o de cerca de 15 mi�lh�es de habitantes, dividido em onze prov�ncias. O pa�s alcan�ou a sua indepen�d�ncia de Portugal em 25 de Junho de 1975, ap�s dez anos de luta armada sob a lideran�a da Frente de Liberta��o de Mo�ambique (FRELIMO).

Exceptuando as zonas libertadas, sob controlo directo da FRELIMO, a socie�dade continuava, praticamente, identificando-se em base de ra�a, de etnias, de l�nguas maternas e de religi�o, como consequ�ncia at� da pr�pria pol�tica do colonialismo portugu�s que se apropriara do campo da historicidade. Mo�am�bique n�o constitu�a, nem pol�tica nem culturalmente, uma Na��o-Estado. Em todos os sectores da vida econ�mica e social o atraso era generalizado.

No cap�tulo sobre a educa��o colonial, caracterizei economicamente esse atraso. No �mbito social: ambiente de discrimina��o social na forma de desi�gualdades na distribui��o de renda; acesso restrito ao emprego e a posi��es administrativas; aus�ncia de facilidades de educa��o b�sica e de sa�de (WORLD BANK, 1986: 1/1); uma taxa de analfabetismo da ordem de 93% em 1975 (CNP, 1985: 76), analfabetismo mais concentrado nas popula��es escolari�z�veis, como se pode ver no quadro a seguir; 171 m�dicos, numa rela��o de mais de 28.500 pessoas por m�dico⁷²; mais de 70% da popula��o vivendo fora do alcance de quaisquer cuidados de sa�de; taxa de mortalidade infantil eleva�d�ssima; falta de quadros mo�ambicanos capazes e suficientes para preencher os diversos sectores econ�micos e sociais, situa��o agravada com a sa�da de cerca de 900 t�cnicos portugueses e outros estrangeiros existentes na altura da inde�pend�ncia (WORLD BANK, 1986: 1/1). Do relat�rio da UNICEF consta que, de 250.000 estrangeiros, permaneceram apenas 15.000 (UNICEF, 1987: 16/17).

Segundo dados do Demographic Yearbook das Na��es Unidas (1970), referentes ao per�odo de 1965 a 1970, a taxa de natalidade � de 45%o, superior � taxa mundial de 34%o, mas inferior � m�dia da �frica, de 46%o. A taxa de morta�lidade � de 23%o, superior � m�dia mundial de 14%o e � da �frica que � de 20%o. O mesmo per�odo regista a taxa m�dia de 150%o de mortalidade infantil⁷³. Essas taxas apontam a popula��o mo�ambicana como sendo das mais jovens do conti�nente. Em rela��o � popula��o de menos de quinze anos de idade, o ano de 1960 regista um pouco mais de 40% do total da popula��o: passou para 45%, em 1970, e cerca de 50% em 1980.

A incid�ncia maior do analfabetismo nos primeiros grupos et�rios explica que, at� 1978, ano de lan�amento da Campanha Nacional de Alfabetiza��o, mui�tos alunos com idade superior a 10 anos encontravam-se ainda a frequentar as l^a-4^a classes do Ensino Prim�rio formal, impedindo o atendimento de crian�as de menor idade.

quadro 7

Taxas de analfabetismo por grupo et�rio e sexo, segundo o censo de 1980 em percentagem, em rela��o � popula��o com 7 anos e mais de idade.

Grupo et�rio	Total pa�s	7-9	10-14	15-19	20-24	25-39	40-59	>60	Desc*
P/sexo
HM	72,2	88,1	58,5	49,2	64,9	74,4	84,1	92,3	89,9
H	59,0	86,9	52,3	32,6	40,9	53,8	72,0	85,6	83,3
M	84,6	89,4	65,7	66,7	83,2	91,0	95,9	98,6	96,4

* Desc.= Desconhecido

Fonte: Conselho Coordenador de Recenseamento. Maputo. 1983, p. 21.

N�o se devem tomar estes dados como absolutos, uma vez que os pr�prios conceitos de refer�ncia variam de um censo para outro, de governo colonial para o Governo da Frelimo e, por vezes, dentro do mesmo per�odo do Governo. Por exemplo, dentro do conceito urbano adoptado pelo governo colonial, em 1970, apenas 3,16% da popula��o total era urbana e 96,84% era considerada rural. Com o Diploma Legislativo de Maio do mesmo ano, a popula��o urbana passou para 9,3%. Para o recenseamento de 1970, o Governo Colonial Portugu�s consi�derou como centro urbano: 1) as sedes dos concelhos administrativos (actuais sedes distritais), 2) cujos aglomerados populacionais fossem superiores a 2.000 habitantes, 3) contadas apenas pessoas que viviam em casas definitivas (de car�cter permanente). Aquele Diploma Legislativo j� considerou popula��o urbana apenas a que vivia em sedes administrativas com mais de 2.000 habi�tantes.

J� no conceito mais restrito adoptado no censo de 1980 pelo Governo da Frelimo, que considera urbana �somente a popula��o das doze principais cida�des do Pa�s, a popula��o urbana corresponde a 13,2% do total, contra 86,8% para a rural� (CCR, 1983: 9). Em qualquer dos casos todos os dados confirmam que �� no campo que vive a grande maioria do (...) Povo� (MACHEL, 1981)⁷⁴.

Esses indicadores j� permitem mostrar a magnitude dos desafios actuais da constru��o da historicidade. Mas at� que ponto eles ajudaram a Frelimo a definir as linhas gerais de desenvolvimento?

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