A SITUAÇÃO MOÇAMBICANA NO MOMENTO DA INDEPENDÊNCIA

 

       Uma breve caracterização da situação moçambicana no momento da inde­pendência ajuda a compreender o contexto em que se introduz o projecto de mudança da FRELIMO e se realizam as reformas da Educação.

Alguns indicadores económicos e sociais dão uma visão geral do atraso do país e ajudam a entender a complexidade da realidade cultural.

A complexidade do universo cultural

Destacam-se apenas aqueles indicadores que ilustram a complexidade do universo cultural moçambicano e subsidiam a reflexão sobre o seu impacto na construção da historicidade, da identidade nacional e, particularmente, no pro­cesso educativo.

O País compreende, na sua composição social, contrastes de tipo demográ­fico, económico, linguístico e religioso.

Demograficamente, existem províncias muito extensas e menos populosas. A província do Niassa, por exemplo, é a maior em extensão, é a menos populosa, com uma densidade de 4,3 hab./km2, contra 1.501 hab./km2 da cidade de Maputo com estatuto de província (CNP, 1985: 20). No contexto nacional, a Zambézia seria relativamente a mais equilibrada, ao mesmo tempo extensa e popu­losa.

Em relação às fontes de rendimento económico, por um lado estão regiões onde, pela fertilidade de suas terras, as populações se dedicam mais à agricul­tura, enquanto noutras se dedicam mais à criação de gado ou à pesca. Em zonas de economia baseada na agricultura e gado, a participação de crianças em activi­dades agrícolas e de pastagem de gado começa muito cedo, aos sete anos de idade. A essa participação está ligada a prática de ritos de iniciação à vida, mais rigorosa numas zonas que noutras. Há regiões não favoráveis à actividade agrí­cola extensiva, mas com potencialidades turísticas, pelas suas praias, como a província de Inhambane.

Outro contraste resulta da política de desenvolvimento colonial. Há provín­cias e, dentro da mesma província, distritos com mais infraestruturas económi­cas (grandes cidades com fábricas, caminhos-de-ferro, etc.) e sociais (grandes escolas e hospitais, etc.), geralmente no litoral e Sul do país, que serviam tam­bém de muralha de defesa à penetração dos árabes do litoral para o interior, nos séculos XV a XVII e da expansão de ingleses e holandeses do Sul para o Norte, no século XIX, respectivamente.

Tomando por base as línguas faladas, verifica-se que o universo cultural é predominantemente bantu.

No censo de 1980 foram identificados 16 grupos étnicos e 24 línguas. Sete línguas são faladas por 3/4 da população: makhuwa (27,8%), tsonga (12,4%), sena-nyanja (9,3%), lomwe (7,8%), shona (6,5%), tswa (6,0%), chuabo (5,7%), e outras, incluindo as línguas portuguesa, hindu e árabe (24,4%). A língua portu­guesa, adoptada como língua oficial, ocupa o décimo lugar. Apenas 24,4% da população fala português e 1,1% tem-na como língua materna. A percentagem maior da população (47,5%) que fala português situa-se na faixa dos 15 e 24 anos de idade; e é pequena a percentagem de alunos entre os 7 e os 14 anos que ingressa no Ensino Primário falando português (32,0%).

O mapa de distribuição da população por língua materna (Mapa 2) não ape­nas ilustra a diversidade linguística, mas também revela a complexidade da rea­lidade cultural, e, inclusive, usando a expressão de Edgar Morin, a complexi­dade da própria unidade nacional.

Trabalhos antropológicos e linguísticos de António Ribeiro, Pires de Prata (1960), G.M.M. Cupen (1974), Francisco Lerma (1987), Iraé Baptista Lundin (1986), etc., e, sobretudo, os de Rita-Ferreira (1975) e C. Geffray (1987) confir­mam esta complexidade. Iraé Baptista Lundin verifica ainda que, nos cinco gru­pos étnicos pesquisados, tanto são diferentes os usos e os hábitos alimentares, a organização social, o sistema de produção, a circulação de produtos e o consumo de bens, como variam de um grupo para outro as formas de educação dos filhos, a estrutura política do grupo. As gramáticas changana e macua, de António Ribeiro e Pires Prata, respectivamente, põem-nos diante, não apenas de estrutu­ras gramaticais diferentes, mas também da especificidade do meio cultural em que cada língua é falada.

Vemos em Rita-Ferreira que a própria concepção de vida e de mundo varia por vezes de nihimo^"1 para nihimo no grupo makhuwa, de lukosyo para lukosyo no grupo Yao, de Xibongo para Xibongo entre os tsonga (RITA-FERREIRA, 1975: 59/91, p. 210/227 e p. 239/243). Apesar de ser um subgrupo makhuwa, Cuppen salienta a especificidade da religiosidade dos metos48. Francisco Lerma Martinez analisa, em sua tese de doutoramento, as especificidades culturais do grupo makhuwa do distrito de Maúa, na Província do Niassa49. Yohanna Abdallah, na sua obra WaYao'We, em 1919, ressalta as especificidades culturais no interior da própria etnia Yao, quanto à organização do trabalho, ao modo de viver, ao comportamento, ao julgamento de questões e em outros aspectos (ABDALLAH, 1959: 3).

Pesquisa recente de C. Geffray sobre o processo de socialização do campo no distrito de Eráti-Nampula mostra como a não consideração das diferenças cultu­rais pelas autoridades oficiais constitui, ela própria, a primeira dificuldade da organização social.

Outro indicador significativo é o da religião. De 1970 a 1990, a presença das religiões evoluiu da seguinte maneira:

quadro 6

Distribuição da População por Religião Em percentagem: %

Ano

 

Popu­lares

 

Católicos

 

Protes­tantes

 

Muçul­manos

 

R. Tradi­cionais

 

Outras

 

1970

 

9.407.700

 

16,9

 

4,26

 

12,67

 

_

 

_

 

1980

 

12.130.000

 

-<-           13,0     ->-

 

13,0

 

48,0

 

8,0

 

1984

 

13.284.174

 

13,0

 

11,0

 

13,0

 

63,0

 

-

 

1990

 

15.730.900

 

38,9

 

31,4

 

13,0

 

47,8

 

-

 

Continuam predominantes as religiões tradicionais, após quase oito séculos de presença do islamismo (do século XII) e de cinco séculos de cristianismo que coincide com os da penetração do colonialismo português, no século XV.

Há um ligeiro crescimento do número de adeptos em todas as religões, nos anos 70 e 80. Em 1990, o número de católicos e protestantes quase duplicou em relação a 1970. O islamismo manteve-se estável. A imprecisão dos dados refe­rentes a religiões locais mostra que ainda se está num campo de difícil controlo e que, pela evolução de outras religiões, não se pode concluir necessariamente pela diminuição do número de praticantes das religiões tradicionais. Na prática, face aos problemas da vida e da morte, cristãos católicos e protestantes, os «assi­milados» (do tempo colonial), e mesmo dirigentes políticos, recorrem ainda «às escondidas»50, aos rituais das religiões locais à busca daquilo a que Tempels chama, mesmo que ironicamente, «solução prática», assimilável e capaz de se tornar «natural» (TEMPELS, 1962: 13). Para os muçulmanos, em muitos casos, trata-se de convivência ou de coexistência pacífica, como mostra Peirone na sua pesquisa sobre a vida do povo Yao, no norte de Moçambique51.

Estas religiões distribuem-se diferentemente pelo território nacional, de acordo com o período da sua penetração e com facilidades ou dificuldades de relacionamento político com o Governo.

O Islamismo, pela sua origem histórica, ligada à penetração dos árabes, estendeu-se mais pelas zonas do litoral, entre os séculos XII e XVII. Não avan­çou muito para o interior, devido ao bloqueio da presença dos portugueses que pleiteavam as mesmas terras e riquezas. Regista-se a presença significativa no planalto de Lichinga, na Província do Niassa, aí introduzido através do comércio a longa distância estabelecido com a costa pêlos comerciantes Yao, nos séculos XVI-XIX. A rápida islamização das suas populações deve-se também a alianças que soube estabelecer com os chefes locais, o que permitiu, por um lado, o forta­lecimento do poder aristocrático dos soberanos locais, como o poder de Mataca, Mtalika, no Niassa, facilitando, ao mesmo tempo, a unidade étnica do grupo, e, por outro lado, o maior enraizamento da religião islâmica, o que não aconteceu com o cristianismo. Construiu verdadeiros reinos afro-islâmicos no litoral norte, como o xeicado de Quitangoma e Sancul, nos séculos XVI-XIX, de Sangage no século XIX e o sultanato de Angoxe, nos séculos XVII-XIX (MEDEIROS, 1988: 122/134). Apesar de todos eles serem dominados militarmente pelo exér­cito português, no âmbito da política de «ocupação efectiva» nos anos vinte deste século, continuou sempre marcante a sua influência moral e cultural na vida das populações. Em algumas regiões, o islamismo conseguiu estabelecer escolas corânicas, que funcionaram ao lado das grandes mesquitas, ensinando o Alcorão e, provavelmente, com um sistema de ensino em árabe. Sabe-se que, na reorganização do ensino de 1868 para as Colónias, empreendida por Rebelo da Silva, então Ministro da Marinha e Ultramar, constava o árabe entre as três lín­guas optativas nas escolas principais de instrução secundária (ISCSPU, 1965: 5).

No cristianismo é nítida a diferença entre a Igreja Católica e as Igrejas Pro­testantes. A Igreja Católica, pela sua ligação estreita com o Governo Colonial de ocupação, espalhou-se mais por todo o território; no entanto mais no interior que no litoral, ocupado pelo islamismo, mais no Centro e Sul do que no Norte. A sua expansão fez-se graças à facilidade de abertura de escolas, centros educacionais, hospitais. Pelo processo de «assimilação», atingia os funcionários do Aparelho de Estado Colonial. Com a independência nacional, perdeu a sua hegemonia religiosa, devido à laicização do Estado, adoptada pela Frelimo.

As Igrejas Protestantes, sobretudo as principais como a Anglicana, a Presbi­teriana e a Metodista, actuam mais nas províncias do Sul e, em pequena escala, no Centro e Norte. Mesmo sem grande apoio do Governo Português, desenvol­veram-se com a criação de escolas e estabelecimentos de saúde, apoiadas pelas Igrejas matrizes.

Com a crise económica, a recessão e a guerra, começaram, a partir, sobre­tudo, de 1982, a proliferar nas grandes cidades de Maputo, Beira e Quelimane, novas seitas, geralmente provenientes da África do Sul e subsidiadas por insti­tuições congéneres dos Estados Unidos da América.

     Como não é objectivo desta tese desenvolver o tema da religião, interessa apenas: 1) apercebermo-nos que a complexidade da própria realidade moçambi­cana envolve o nível religioso; 2) apercebermo-nos do impacto das grandes reli­giões do cristianismo e do islamismo sobre as culturas locais e a resistência das religiões locais; 3) estarmos conscientes de que o conhecimento da realidade é também mediado pelo factor religião, na medida em que uma religião veicula uma concepção do homem, de vida, uma leitura específica da realidade e pode representar um desafio para o sistema educativo a nível nacional; 4) consti­tuindo, então, a religião uma mediação para a compreensão da realidade moçam­bicana, reflectir sobre o seu real significado, sobretudo no contexto das socieda­des de oralidade, depositório da sabedoria do povo, e reconhecer a acção conscientizadora desenvolvida pelas comunidades cristãs católicas, através de alfabe­tização nos anos 70, antes da independência; 5) reconhecer que a religião se constitui parte integrante da sociedade e, por isso, não se pode, de uma forma simplista, ignorá-la ou reduzi-la ao obscurantismo, à superstição e às sobre-vivencias de arcaísmos, como observa Geffray (GEFFRAY, 1987: 31); e 6) importa não confundir Religião (crença e fé num valor considerado Alto), Igreja (comunidade de fé) e Hierarquia eclesiástica duma Igreja. No seu relaciona­mento com as igrejas e, particularmente, com a Igreja Católica, muitas vezes a FRELIMO identifica, nos seus discursos, religião, Igreja Católica e sua Hierarquia com a Igreja, e esta com a religião (REIS, 1975: 398/399 e p. 510) e a partir dessa confusão não consegue, por exemplo, distinguir a convivência da Hierarquia Católica com o Governo Português e o movimento cristão de repúdio e de revolta contra o colonialismo português, nos anos setenta; daí, marginaliza as Igrejas da participação no processo de reconstrução nacional. Apenas em Dezembro de 1982, já num contexto de fome, seca, guerra e de degradação eco­nómica, a Direcção da Frelimo reuniu os Representantes das várias Confissões Religiosas, apelando para a unidade nacional, sob o lema «Consolidemos aquilo que nos une»-*2. Ora, Sartre adverte-nos que também nessa matéria há que ultra­passar o «marxismo preguiçoso» que não inclui na análise da realidade sócio--cultural a «hierarquia de mediações» (SARTRE, 1978: 135/136).

Duas questões merecem atenção particular quando se estuda a Frelimo: 1) a questão sobre o feudalismo e 2) a questão da tradição, como opositora da modernidade.

A FRELIMO sustentou sempre a tese da existência de uma sociedade tradicional-feudal em Moçambique. Em consequência dessa tese tomou umas vezes posição de hostilidade e outras vezes posição de ambiguidade face à questão cul­tural. Não poucas vezes e quase de maneira ostensiva, sobretudo no processo de construção de aldeias comunais, procurou combater, sem conseguir destruir, as estruturas e instituições julgadas feudais, porque considerou-as incompatíveis com o projecto de modernização da economia e da sociedade. Teria, então, tole­rado algumas delas, durante a luta armada, apenas por razões estratégicas?

A questão é: qual é o alcance científico dessa caracterização? A adopção do modelo feudal ocidental, cuja referência é o capitalismo, não teria induzido a Frelimo a alguns equívocos, distorções de análise e preconceitos, sobretudo na área da cultura? Em que medida essa postura não contribuiu, também, para dis­tanciar o partido Frelimo do Povo e instaurar um Sistema de Educação sem fun­damento cultural? Embora se possa compreender que a premência da guerra não permitisse uma análise profunda das formações económico-sociais moçambi­canas, essa caracterização não teria contribuído para a formação de uma menta­lidade que acabou por fazer da FRELIMO o único agente de transformação social, reduzindo as populações a mero objecto dessa transformação?

O debate entre historiadores e antropólogos quanto à existência de feuda­lismo em África não está terminado. Georges Balandier faz um estudo mais cir­cunstanciado desse debate. Marc Bloch (La société feodale, 1949) é dos poucos que, em todo o seu estudo, aplica o «modelo feudal» à sociedade Bunyoro do Uganda. Mais tarde, J. Beattie, a partir de pesquisas realizadas na mesma socie­dade, desmentirá a tese de Bloch no artigo «Bunyoro: an African feudalityl», publicado em 1964. Um grupo de estudiosos parte da articulação do sistema de desigualdades e de regime político em várias sociedades ditas «feudais» (BLOCH, Marc, p. 101) para admitir a existência de feudalismo ou de «pseudo-feudalismos» (estes porque estariam muito distanciados dos «verdadeiros feuda­lismos medievais na Europa»). Para isso, J. Maquet (Une hypothèse pour Vétude dês féodalités africaines, 19613-5) esvazia o feudalismo como «modo de produ­ção» para acentuar «o laço interpessoal entre duas pessoas desiguais em poder»; redu-lo a uma categoria analítica, a um «tipo ideal», no sentido weberiano. O feudalismo seria, então, «um regime político», «uma maneira de definir os papéis de governante e governado». Pois «as instituições feudais organizam, entre duas pessoas desiguais em poder, relações de produção, por um lado de fidelidade, de serviço por outro» (BALANDIER, 1987: 101). J. Goody (Feudalism in África?, 1963) admite-o somente de maneira aproximativa e mediocremente, «no sentido geral», enquanto define «as formas dominantes da organiza­ção política e social, ao longo de determinados séculos da Idade Média euro­peia». Não o admite «no sentido específico», enquanto pressupõe «uma relação de dependência (senhor/vassalo) e a existência do feudo - suporte dessa rela­ção», uma vez que o feudo, em África, «não adquire um carácter permanente» como na Europa, a partir dos fins do século XI (ibidem, p. 102). Outros, como R. Lemarchand (Power and Stratification in Rwanda: a Reconsideration, 1966), aproximam o sistema político monárquico ruandês ao «feudalismo do Japão» e não ao da Europa medieval. A. Troubworst (L'Organisation politique et d'accord de clientèle au Burundi, 1962) mostra que «a relação dita 'feudal' na sociedade rundi intervém enquanto meio posto ao serviço de uma estratégia, que visa a conservação, por uma aristocracia reduzida e seus dependentes, do poder e do ter». Portanto, quando muito, seria «uma nova modalidade do feudalismo africano» (idem, p. 103).

Hoje, tende a haver um consenso entre historiadores e antropólogos africanos e africanistas, que essas sociedades são sociedades sui generis^. Defendem que seriam sociedades marcadas por «771 modo de produção sui generis, semelhante aos outros tipos de comunidades 'primitivas', mas com diferenças fundamen­tais, especialmente uma espécie de aversão à propriedade privada ou estatal» (I HGA: 757).

O professor Ki-Zerbo observa que essa aversão «não está relacionada com um específico estado inato, nem com uma 'natureza' diferente, mas com um meio histórico original» (ibidem). Para o mesmo historiador, não se registam, nessas sociedades, «apropriação, nem atribuição privada de terras» e, «portanto, não há feudo». «O solo é um bem comunitário e inalienável, a tal ponto que o grupo de conquistadores que se apropria do poder político deixa com frequência a responsabilidade das terras da comunidade ao dirigente autocrático». Por outro lado, salienta que «a autoridade da aristocracia era exercida sobre os bens e os homens sem atingir a propriedade fundiária em si, prerrogativa dos autócto­nes»55. Ainda segundo o mesmo autor, a própria «nobreza africana não entrou para o comércio. Continuava a ser sempre um atributo do nascimento, do qual ninguém podia privar o titular» (KI-ZERBO, 1980: 755). Analisando as próprias instituições sociais, verifica que: 1) o papel da mulher é bem «marcante tanto na herança de bens materiais como dos direitos à sucessão real»; 2) a organização em clãs e aldeias ainda existente, que não admite «a apropriação privada da terra (um bem tão vasto e tão precioso, mas também tão gratuito quanto o ar)», 3) impediu «a aquisição de terras como fontes de conflitos entre grupos sociais» (idem, p. 756).

Na ausência dessas condições, Ki-Zerbo conclui pela não existência do modo de produção feudal em África, sobretudo dos séculos XVIII e XIX, como no Ocidente. Mais, nega que se possa considerar «os modos africanos» como sendo «modalidades desses sistemas sócio-económicos» (esclavagismo e feudalismo), porque faltam com frequência «elementos constitutivos essenciais». No entanto, isso não subtrai a África da evolução da espécie humana.

Ki-Zerbo admite que «o essencial das categorias metodológicas gerais do materialismo histórico seja universalmente aplicável» também para analisar as realidades africanas, como «recurso» e não como «retorno» a Karl Marx (idem, p. 757). Por isso ele acha que ao falar-se de «um eventual modo de produção africano» se deve referir também às «instituições sociológicas, políticas e ideo­lógicas, na acepção de Gramsci e de Poulantzas» (idem, p. 757).

Segundo Jean-Pierre Chrétien, «a história incita-nos, com bastante frequên­cia, a desconfiarmos de uma lógica formal meramente verbal. Todo o problema consiste em sabermos redescobrir por detrás desses termos, de que nos servimos na nossa língua, um certo estilo de relações sociais leste-africanas e em procu­rarmos aprender, para além da especificidade dos nossos valores, a dinâmica própria de certas antigas colectividades que são, a vários títulos, totalmente estranhas ao nosso mundo contemporâneo» (CHRÉTIEN, 1978: 45). Depois de apresentar «os elementos essenciais do regime feudal ocidental», conclui pela «inadequação deste modelo para caracterizar as relações sociais e económicas entre os leste-africanos dos Grandes Lagos» (idem, p. 47/55).

O feudalismo em Moçambique foi um fenómeno restrito às companhias majestáticas e aos prazos 56, instituições económicas mantidas pelo sistema colo­nial para sustentação da sua economia. Naqueles lotes de terras, autênticos feu­dos dos senhores ou prazeiros, os negros eram simples força de trabalho escrava.

As lutas de resistência, ocorridas, sobretudo, nos séculos XVIII e XIX foram, no nosso entender, uma forma de «oposição» a esse sistema de exploração e dominação feudal colonial. Não obstante toda a sua violência, o colonialismo não conseguiu introduzi-lo no sistema da vida económica e social das popula­ções locais37. Neste aspecto, as populações souberam, efectivamente, preservar a sua cultura, transformando-a num escudo impenetrável ao colonialismo.

Resta somente uma hipótese: que, ao adoptar o feudalismo como modelo de classificação das sociedades moçambicanas ditas «tradicionais-feudais», a Frelimo tinha em vista assegurar o seu poder, estender a sua hegemonia58, assegurar a mobilização de todas as populações para a luta, ao mesmo tempo, que se mos­trava temerosa59 que outras forças internas, como os régulos, os chefes locais, alguns dos quais descendentes de autênticos estados60, constituídos no período pré-colonial, fossem ameaça à sua hegemonia. Por isso, tudo devia fazer para impedir que eles se transformassem, no futuro, em poder real e chegassem à bur­guesia. Houve um deslocamento do problema. Apesar de as culturas nacionais ditas «tradicionais» serem também autoritárias, pelo seu carácter conservador (= conservar para preservar, em face de ameaça constante de genocídio cul­tural), elas não tendiam à hegemonia nacional, mas somente exigiam o reconhe­cimento oficial da sua identidade.

Sérgio Vieira aventa a hipótese de uma evolução linear do feudalismo para o capitalismo, se o colonialismo não tivesse truncado «o processo normal de desenvolvimento histórico»:

«Provavelmente a nossa sociedade, se não tivesse sido colonizada, teria chegado à sociedade capitalista dentro do processo do seu desenvolvimento histórico. Mas o facto é que o capitalismo surge como imposição da nossa sociedade, através da conquista colonial. Isto é um fenómeno específico do processo de desenvolvimento da sociedade, no caso de Moçambique, tal como no caso de quase todos os países que foram submetidos ao colonia­lismo, que foram privados do seu processo normal de desenvolvimento histó­rico» (idem, p. 9).

 

Esta visão evolucionista da História é enviesada de eurocentrismo, que se pode explicar pela formação europeia dos intelectuais orgânicos do Partido, nos anos 50 e 60. Agnes Heller rebate esta visão mostrando que a História não é um «processo finalista, um processo objectivamente teleológico» (HELLER, 1989: 15.). Nada indicava que fosse obrigatório que o desenvolvimento dessas socie­dades seguisse o mesmo caminho do feudalismo ao capitalismo. Não raras vezes se confunde o carácter contínuo da História com linearidade. Ora «a história é contínua» e não linear. A continuidade da História baseia-se na «invencibilidade da substância» e no «desenvolvimento dos valores», que «constituem a essência da História» (idem, p. 14. Grifos da Autora).

Este pressuposto teórico da vigência do feudalismo pode explicar porque é que a Frelimo, cujo discurso político considerou a Cultura essencial para a Revolução, não teria incentivado, durante muito tempo, estudos aprofundados sobre a cultura das ditas sociedades tradicionais-feudais, para um enraizamento antropológico sólido da própria Revolução e para a revolucionarização das cul­turas locais.

O mesmo discurso fecha-se em si mesmo, negando-se ao diálogo cultural com tais sociedades, que são o Povo. Perante o encerramento e o radicalismo do Partido, as populações foram reagindo no silêncio, buscando formas de se refigurarem nesse silêncio e na falta de alternativas viáveis do Partido/Estado. Facilmente as populações retomam a tradição da resistência passiva, como forma de preservar as suas culturas.

Esta atitude prática da Frelimo leva alguns analistas, como Michel Cahen (CAHEN, 1978: 4) a concluir que o discurso revolucionário sobre a valorização da cultura visou apenas manter uma certa «coerência» com os princípios ideo­lógicos ditados. Pode-se contestar Michel Cahen, mas, ao menos, leva-nos a reflectir sobre as dificuldades da Frelimo para implementar o seu projecto de desenvolvimento. A Frelimo construiu um discurso racionalista, fechado nos objectivos voluntaristas que a conduziram, procurando realizar o seu projecto político, mesmo com a violência para todos os programas.

A Frelimo não teria sabido, também na área cultural, estabelecer uma ponte entre o discurso e a prática, de maneira a conduzir dialecticamente o processo de criação de uma cultura revolucionária.

A segunda questão refere-se ao conflito entre a Tradição e a Modernidade, na Frelimo. De que tradição se trata? De facto, a tradição e a modernidade opõem-se? E em que medida esse conflito se repercute na educação?

O uso indiscriminado desses termos confunde mais do que ajuda. Quando se adjectivam as sociedades africanas de «tradicionais», o termo tradição tanto pode encobrir um sentido ideológico pejorativo como reabilitar ingenuamente a «primitividade», no sentido dado por Clastres (ROGNON, 1991: 24).

De qualquer forma, faz-se necessário um aprofundamento científico, até para desfazer a confusão entre tradição, usos e costumes, cultura. Consegue-se per­correndo o seu uso e sentido entre alguns pensadores, cientistas, políticos.

Ouve-se dizer no seio da população, em geral, frases como comer «njima», «etxima», «upsa», «ugali» com a mão («kulya ugali ni makono»)61: é nossa tra­dição, é nossa cultura, porque foi sempre assim desde os nossos bisavôs e pais. Podemos perguntar por que razão, então, se deixou de comer o arroz («futali») com «cikoinbe»62 e se come hoje com «supuni»63? Nesse caso, rompeu-se a tra­dição, perdeu-se a cultura? Afinal, o que se entende por tradição e cultura? Aqui, a tradição apela para o conservadorismo. Trata-se do «tradicionalismo funda­mental» referido por Balandier, que «tenta assegurar a salvaguarda dos valores, das ordenações sociais e culturais mais caucionadas pelo passado» (BL: 1747 /l75. Grifos do Autor).

Esta tradição conservadora estaria, por hipótese, na origem dos atritos entre os nossos governos e as populações, entre o Estado e a Sociedade, ou seja, na origem dos atritos entre a Tradição e a Modernidade? O conflito não se teria agudizado com a visão maniqueísta geralmente contida nas teorias da moderni­dade, que liga a Tradição ao passado, ao Mal, à decadência, à a-historicidade, ao «sistema antigo de referências», e a Modernidade ao presente, ao Bem, ao novo sistema de valores e de referências (ROGNON, 1991: 73)? Dentro deste maniqueismo, organizou-se e caminhou a antropologia por longos anos.

O termo tradição seria aplicado mais às sociedades ainda vivendo e organi­zando-se em tribos, no sentido morganiano. Morgan entende por tribo «um grupo caracterizado por sua homogeneidade, que alguns chegarão até a imaginar completa, não diferenciada, entre todos os membros» e relativamente autónoma (AUZIAS, 1978: 86. Grifos do Autor). O conceito de tribo é associado a um modo de vida não-civilizado, levando o colonizado a introjectar a desvaloriza­ção histórica a que o colonizador o submeteu (idem, p. 87). No dizer de Levi-Strauss, são sociedades que «escapariam à história», porque «produzem pou­quíssima desordem» (BL: 173) e o seu funcionamento interior é mecânico. No fundo, recusa-se a historicidade dessas sociedades. O termo «historicidade» é retirado do sociólogo Alain Touraine, que define historicidade como «capaci­dade que uma sociedade tem de produzir a sua própria transformação» (TOU­RAINE, 1973:36).

O termo tradição estaria associado à ausência de «arquivos e monumentos duráveis», segundo Nader; por isso, os seus fenómenos sociais teriam apenas uma dimensão micro-temporal, de curta duração, reduzindo-se a objectos de História Arqueológica. O mais que se pode admitir é o seu carácter pseudo-histórico, segundo os funcionalistas. As sociedades tradicionais são, então, socie­dades arcaicas, encontrando-se no nível de necessidades e de funções correlatas. A sua cultura não é senão resposta a essas necessidades. Entretanto, autores como Mayer Fortes, Max Gluckman e E. Leach, impulsionados pela pesquisa

teórica e por estudos de Evans-Pritchard, admitiram alguma historicidade, na medida em que «o tempo está incorporado na sua estrutura social» e existem «forças actuantes no interior do sistema, que contribuem para a sua definição, senão também para a sua transformação» (M. Fortes), sendo, no entanto, a natu­reza da sua história «pendular, que oscila entre formas igualitárias e formas não--igualitárias da vida social» (BL: 176/178).

Em síntese, segundo Balandier, este discurso antropológico qualifica as «sociedades ditas primitivas» como: I) sociedades conformadas aos modelos implicados pela carta mítica das «tradições»64; II) sociedades de conformismo e de consenso, que não dão lugar (ou pouco) à divergência de opiniões e, portanto, à contestação; III) sociedades repetitivas, que reproduzem a sua estrutura de geração em geração e sem variações significativas; IV) sociedades situadas fora da história ou à margem dela, «sociedades frias» permanecidas a zero graus de temperatura histórica, segundo Lévi-Strauss.

Ora, para justificar o seu discurso modernista, novos Estados africanos inde­pendentes adoptam, na prática quotidiana, a definição tradicionalista de tradição como o «conjunto dos hábitos, das práticas, das crenças, dos valores e das refe­rências herdadas dos ancestrais» (ROGNON, 1992: 72), definição que parece incluir a cultura na tradição.

Fora da antropologia, mas ainda no âmbito das ciências sociais, encontramos outras reflexões sobre tradição, tomada no sentido geral, isto é, não tendo em conta especificamente este ou aquele povo. Destacamos a reflexão de John Dewey, Emile Durkheim (1858-1917), Max Weber (1864-1920) e W. W. Rostow.

Max Weber encontra, na «tradição primitiva», a explicação do atraso do desenvolvimento das ideias capitalistas na China e na Europa da transição da Idade Média para a Era Moderna. Com a introdução das ferrovias na Idade Moderna, os «interesses dos funcionários, senhores territoriais, comerciantes, etc., colaboravam com o tradicionalismo para impedir o fácil desenvolvimento da racionalização». Weber refere-se ao tradicionalismo como a santificação («a santidade»65) da tradição de todas as «actividades e negócios herdados de seus avoengos», e que, geralmente, é mantido por «certos interesses materiais» (WEBER, 1980: 169. Grifos do Autor).

Conforme o «conceito de racionalização», de Max Weber, ligado ao processo técnico-científico, distinguir-se-iam, na análise de Habermas, «culturas superio­res» («civilizations») e «formas sociais mais primitivas». A tradição estaria liga­da a estas últimas, que traduzem o «modo da produção pré-capitalista», a «técni­ca pré-industrial» e a «ciência pré-moderna», enquanto as «culturas superiores» se estabelecem «sobre a base de uma técnica relativamente desenvolvida e de uma organização do processo de produção social, mediante a divisão do trabalho, que torna possíveis produtos adicionais, por conseguinte, um excedente de bens para além da satisfação das necessidades imediatas e elementares» (I HB: 61).

 

Este conceito weberiano de tradição ajuda-nos, por sua vez, a entender em parte a noção de tradição de W. W. Rostow (The Stages of Economic Growth. A Non-Communist Manifesí. Cambridge University Press, 1960, & Industria-lization and Economic Growth, 1960), deduzida das várias definições que dá à «sociedade tradicional», a partir do contexto anglo-saxónico. Rostow estabelece critérios económicos de «desenvolvimento» para qualificar as sociedades «tradi­cionais», como «não (...) dotadas de espírito científico; não mantém um desen­volvimento 'auto-sustentado' (self-sustained); a sua natureza não comporta 'interesses compostos'» (VILAR, [1982]: 142. Grifos do Autor). Assim, sob o ponto de vista económico, social e psicológico, a tradição pressupõe, respectiva­mente, 1) «produção limitada, (...) instável, dependente dos caprichos metereológicos», ou seja, duma «agricultura empírica»; 2) «uma sociedade muito hierar­quizada, de débil 'mobilidade vertical', derivando, sobretudo, a autoridade da propriedade da terra e mantendo-se a organização ligada a formas primitivas (alargadas) da família; politicamente, os poderes centrais impõem-se com dificul­dade aos poderes locais»; 3) finalmente, significa «ausência de mentalidade cien­tífica, e mais ainda, de ligação entre ciência e aplicação»; geralmente, atitude «fatalista» com a natureza e a vida (idem, p. 142). Contrariamente, «o desenvol­vimento define-se com base na produção forte, na indústria dominante, na ati­tude científica» (idem, p. 143). Portanto, uma sociedade tradicional é uma socie­dade definida sempre pela negativa, não industrializada, não fortemente pro­dutiva e a-científica. Pierre Vilar levanta várias objecções a essa definição de Rostow, que diz o que «a sociedade tradicional 'não é'» e não diz o que ela é, e muito menos «o que pode nascer dela» (ibidem). No colóquio da UNESCO, de Maio de 1961, muitos estudiosos, incluindo Raymond Aron, criticaram Rostow por ter «colocado sob a mesma categoria todas as sociedades que não estão desenvolvidas» e pela imprecisão da própria expressão (VILAR, 1982: 143).

Descobre-se uma certa influência destas visões maniqueísta e positivista nos discursos oficiais da Frelimo. Em mensagem à Conferência do Departamento e Cultura, realizada durante a luta armada, em 1970 (DEC, 1970: 15/24), Samora Machel nega qualquer racionalidade à educação e à cultura tradicionais, porque se baseiam num «conhecimento superficial da natureza», esta concebida como «uma série de forças66 de origem sobrenatural, mais ou menos hostis ao homem» e porque, nelas, «a superstição ocupa o lugar da ciência» (MACHEL, 1970: 2). Para a Frelimo, a tradição e a modernidade são conceitos e processos disjuntos e excludentes.

Estudos recentes de Jan Vansina (De Ia Tradition orale: Essai de méthode, 1961; e Once upon a time: oral traditions as history in África, 1971), de Amadou Hampaté Ba (A Tradição Viva, in IHGA, 1980), de F. Eboussi-Boulaga (Lê bantou problématique 1968), de Georges Balandier («Antropologia Política, 2a ed., 1987), de Frédéric Rognon (Os Primitivos, nossos Contemporâneos, 1991), de Honorat Aguessy (Visões e Percepções Tradicionais, 1977) convidam--nos a repensar as nossas categorias «tradicionais» de análise da tradição em África e a mudar de mentalidade: deixar de ver a tradição em África como algo do passado, fixo, para vê-la como «dinâmica», não obstante certas resistências à mudança e à inovação (Balandier). Esses estudos não só ultrapassam de longe a noção tempelsiana de tradição (TPS: p. 13; cf. tb. II HTJ: p. 175), mas são tam­bém uma advertência contra a fácil tendência cientificista de transpor categorias analíticas de um contexto para outro e passar para a generalização rostowiana.

Para Vansina, os equívocos e preconceitos começam quando se confundem «informação verbal» e tradição, tradição oral e boato. Ora, «nem toda informa­ção verbal é uma tradição» e o boato baseia-se no «ouvir-dizer», enquanto «a tradição propriamente dita» é «uma mensagem» que «transmite evidências para as gerações futuras» e baseia-se «somente (...) em narrativas de testemunhos oculares (...), realmente válidas». A sua única limitação é o «verbalismo e a transmissão oral». Não obstante essa limitação, ela é «fonte importante para a história das ideias e dos valores e da habilidade oral». Vansina conclui que «as tradições são também obra literária», na medida em que o conteúdo da sua men­sagem é influenciado por: 1) uma «forma estabelecida» (poema e epopeia), forma «livre» (fórmula e narrativa); 2) determinados «critérios literários de géneros e, sobretudo, da sua ligação com o meio social, o que se torna na tradi­ção um «facto social»; 3) uma «estruturamento/»67 específica, cujas represen­tações colectivas mais influentes são «uma série de categorias de base» de «tempo, de espaço, de verdade histórica, de causalidade»^, «que precedem a experiência dos sentidos» (VANSINA, 1980: 158/171). Portanto, é insubstituível o valor das tradições (idem, p. 179).

Para Hampaté Ba, é pela tradição (oral) que se penetra na história e no espí­rito dos povos africanos, uma vez que ela é uma «herança de conhecimentos de toda a espécie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discí­pulo, ao longo dos séculos». Ela «reside na memória viva da África» (BA, Hampaté 1980: 181). Isto torna a tradição oral «a grande escola da vida». Ela «baseia-se em uma certa concepção do homem, do seu lugar e do seu papel no seio do universo» (idem, p. 183). Samora Machel costumava dizer que um velho que morre é uma biblioteca que se perde, precisamente por ele ser um acervo mais vivo da «nossa história».

Segundo Eboussi-Boulaga, a tradição é, para os Bantu, a história, entendida como síntese da vida humana no tempo, transmitindo sempre a verdade. Esta visão situa-se também na linha de Hampaté Ba, para quem, «na África, tudo é História» (BA, Hampaté 1980: 195).

Pode-se dizer que a tradição é a história do povo, guardada com cuidado e estima na memória e transmitida oralmente. A tradição assume um valor peda­gógico, na medida em que ela deve ser transmitida às jovens gerações, de modo a reconhecer nela só a «verdade histórica», que «está sempre estritamente ligada à fidelidade de registo oral transmitido» (VANSINA, 1980: 170).

Georges Balandier começa por observar que, «embora haja nela (na socie­dade tradicional) processos que possam desempenhar o papel de freio da mu­dança e a inovação deva operar ligada a formas existentes a valores estabeleci­dos, essa sociedade não está condenada a ficar presa do passado» (BALAN­DIER, 1976: 174).

Embora continue a controvérsia em volta do sentido de tradição, é pertinente a conclusão de Frédéric Rognon, hoje aceite por africanólogos, e que assumimos como ponto de referência, de que a expressão «sociedade tradicional», isto é, sociedade baseada na tradição, em sentido pejorativo, é um mito (ocidental) criado para ocultar, ideologicamente, interesses de dominação (ROGNON, 1991: 17/54), ou seja, «pura construção intelectual, a priori, (...) forjada antes mesmo da experiência do contacto, e que determinou em seguida todas as obser­vações e todos os discursos mantidos sobre (...) alternidade» (idem, p. 28). Prossegue Rognon que, no mesmo sentido pejorativo, as «sociedades tradicio­nais» foram definidas sempre como «sociedades sem história», basicamente homogéneas pela sua imobilidade e harmonia, simples, elementares nos seus sis­temas de valores tecnológicos e materiais (preconceito evolucionista e funcionalista); «sociedades sem Estado e sem escrita». Em suma, sociedades mais con­forme a seus próprios modelos, e criticamente menos reflexivas sobre si mesmas (idem, p. 27). Em consequência desses mitos e preconceitos, caiu-se no para­doxo de excluir do debate os próprios interessados, que são reduzidos ao «silên­cio» (idem, p. 28).

Rognon mostra que não basta proclamar uma «mea culpa» (p. 20), reconhe­cendo, hoje, que essas sociedades têm história como todo o grupo humano, por­que «toda a sociedade é adulta, mesmo que», como diz Lévi-Strauss, «algumas não tenham deixado por escrito os factos da sua infância e adolescência» (idem, p. 20), e que a sua diferença com as sociedades modernas industrializadas é ape­nas de «nível de vida» (idem, p. 21). Também não se deve cair no mito oposto da «pureza primitiva e do paraíso perdido», de Pierre Clastres, para quem «a primitividade não é (...) a infância da humanidade, como dizem os evolucionistas e com eles os marxistas, mas a recusa consciente da divisão social, das desigual­dades e do Estado» (ROGNON, 1991: 14). Dado que «o poder é em essência coerção, (...) essas sociedades pressentiram muito cedo que a transcendência do poder detém para o grupo risco mortal» (CLASTRES)69. Rognon acha que essa sociedade primitiva, «paramentada de todas as virtudes, entre as quais a de ter sabido preservar relações sociais harmoniosas e de convívio», não existe. Temos que buscar outros parâmetros sócio-antropológicos de análise, para não «ceder à tentação do etnocetrismo», classificando todas as sociedades em função de uma história «cumulativa», feita à base do «aumento contínuo da produção». Pois, conclui Rognon, «um grupo que preservou um nível tecnológico rudimentar, tal­vez possa investir na produção artística ou na elaboração de sistemas políticos cada vez mais sofisticados. E será essa a sua história» (ROGNON, 1991: 21).

Retomando o conceito de Hampaté Ba, a tradição bantu africana gira em torno de dois eixos que dão significação70 ao conhecimento: o eixo da historici­dade e o eixo das relações sociais, da sociabilidade (I HGA: 195). A articulação dos dois eixos permite-nos ultrapassar as análises e reflexões antropológicas e politológicas, como as de Lévi-Strauss e de Rostow, que vêem as sociedades bantu profundamente hierarquizadas, isto é, organizadas à volta do seu eixo ver­tical de poder.

A tradição é, também, conhecimento que se constitui e se realiza num perma­nente movimento dos dois eixos. Esse movimento, que, por natureza, é dialéc­tico, porque acarreta consigo contradições e conflitos, realiza-se em espiral, tra­balhando os dois eixos num determinado espaço cultural. Esse movimento é aberto e não fechado, como Kabwisa o imaginou na sua teoria de «ciclo vital»71. Na lógica do movimento giratório em espiral, a história é construção de relações sociais. A tradição, no seu sentido concreto e real, é o processo permanente dessa construção. Portanto, a tradição é dinâmica e não a «ideia fixista que se tem dela» (AGUESSY, 1980: 105). A cultura é resultado ou património desse processo de construção. Por isso, os povos Bantu definem cultura como nossa vida («umoyo watu», em cinyanja; «umi wetu», em ciyao), distinguindo-se muito bem de usos e costumes («swiyentxa-yentxa», em ronga).

Destas três dimensões da tradição como conhecimento, história e cultura, podemos concluir, utilizando a expressão de Habermas, que qualquer comuni­dade (sociedade) acumula, no seu caminhar histórico-temporal, «um saber potencial de saber disponível», de natureza «técnico-organizativa» proveniente quer da sua relação dialéctica intracomunitária quer do seu contacto com outras culturas, quer enfim, do seu impacto permanente com a Natureza, ou seja, do aumento qualitativo das forças produtivas (III HB: 141). Se admitir­mos, por conseguinte, que as comunidades moçambicanas acumulam hoje, na sua tradição, o conhecimento das vantagens e limitações da experência do capi­talismo colonial, da vida nas zonas libertadas e do socialismo almejado, também teremos que admitir que, por «processo evolutivo de aprendizagem», a sua his­tória tem uma direcção que importa descobrir a cada momento.

Esse saber acumula-se independentemente da possibilidade de sua imple­mentação (III HB: 127). Porém, a não-implementação desse saber, por longo tempo, cria situações favoráveis ao liberalismo ideológico, que se configura na ordem da convivência não dinâmica. Teríamos, por exemplo, a situação de con­vivência entre um poder que, ao mesmo tempo, se institui na base de relações de parentesco, de militância partidário-revolucionária, de competência técnica, de mérito; entre um direito consuetudinário da «tradição», direito administrativo e penal do regime colonial português e do direito alemão da RDA, além de inter­ferências do direito islâmico. Quando o Estado não se mune de estudos histórico-antropológicos para definir «princípios de organização» social e não se inte­gra seriamente no espaço cultural comunitário tende, em geral, a assumir uma postura ideológica.

Exemplo de um caso aparentemente insignificante ajuda a compreender o que acabamos de dizer. A norma de afectação de graduados da 6a, 9a e 11a clas­ses priorizava a orientação dos alunos com melhores notas finais para o profes­sorado. Porém, na prática, o sector de afectação de Graduados do Ministério da Educação via-se, não poucas vezes, confrontado com filhos de dirigentes e de certas elites conceituadas, que se recusavam a ingressar nos cursos de magistério e acabavam impondo, por força da intervenção dos próprios pais, dirigentes, a sua orientação para prosseguir nos cursos gerais ou ingressar nos cursos univer­sitários de medicina, engenharias e direito. No fim, a afectação para o professo­rado sobrava, na maioria dos casos, quase única e exclusivamente, para filhos de camponeses e de operários sem grande ascendente social ou para alunos de algu­mas regiões. Este conflito entre o cumprimento da norma e a recusa desses filhos de dirigentes traduzia-se em conflito entre a «racionalidade técnica» da norma e o «nível convencional» da solução, recorrendo ao esquema de classifi­cação de níveis de consciência moral, de Kohlberg, mencionado por Habermas, e que se enquadra no sistema de parentesco (III HB: 57 e 137), prevalecendo este último como solução viável que assegura a lei e a ordem, em conflitos jul­gados de pequena monta. Assim se estabeleceu, a partir da Educação, o conflito entre as instituições gerais de acção ou o sistema operativo e as normas centrais de direcção e consequente redução de credibilidade da Educação.

Segundo Habermas, o crescimento endógeno deste saber, ou seja, deste «potencial cognoscitivo acumulado», é uma condição necessária da evolução social (III HB: 127). Isto significa que ele deve ser levado em conta em todo o projecto social, como o educativo. Não terá sido esta a falha principal do sistema educativo colonial e que hoje paira no Sistema Nacional de Educação']

Este quadro complexo leva-me a considerar o universo cultural como media­ção do conhecimento da realidade moçambicana e a perceber porquê e como a cultura é também elemento conflitivo e desafiador na construção interna dessa mesma realidade, quando, por exemplo, intervém como elemento de resistência à penetração árabe com o seu islamismo, à penetração colonial com o cristia­nismo e a todo o projecto modernizante que não tome em conta a cultura do Povo.

A questão é como, nessas condições, construir uma sociedade nova, um Estado-Nação forte, frente ao atraso generalizado, à complexidade cultural e ao desafio da dita sociedade tradicional, ainda hoje organizada em comunida­des linhageiras de práticas e instituições domésticas (Balandier, Meillassoux, Geffray), ou em «comunidades etno-culturais», na expressão do africano Mbargane Guissé (GUISSÉ, 1981: 68). É possível fazê-las participar na elaboração de um projecto de desenvolvimento ou basta mobilizá-las para a sua execução?

Indicadores do âmbito do campo da historicidade

O campo de historicidade constrói-se num território determinado, Moçam­bique, de 799.380 km2 de superfície, com uma população de cerca de 15 mi­lhões de habitantes, dividido em onze províncias. O país alcançou a sua indepen­dência de Portugal em 25 de Junho de 1975, após dez anos de luta armada sob a liderança da Frente de Libertação de Moçambique (FRELIMO).

Exceptuando as zonas libertadas, sob controlo directo da FRELIMO, a socie­dade continuava, praticamente, identificando-se em base de raça, de etnias, de línguas maternas e de religião, como consequência até da própria política do colonialismo português que se apropriara do campo da historicidade. Moçam­bique não constituía, nem política nem culturalmente, uma Nação-Estado. Em todos os sectores da vida económica e social o atraso era generalizado.

No capítulo sobre a educação colonial, caracterizei economicamente esse atraso. No âmbito social: ambiente de discriminação social na forma de desi­gualdades na distribuição de renda; acesso restrito ao emprego e a posições administrativas; ausência de facilidades de educação básica e de saúde (WORLD BANK, 1986: 1/1); uma taxa de analfabetismo da ordem de 93% em 1975 (CNP, 1985: 76), analfabetismo mais concentrado nas populações escolari­záveis, como se pode ver no quadro a seguir; 171 médicos, numa relação de mais de 28.500 pessoas por médico72; mais de 70% da população vivendo fora do alcance de quaisquer cuidados de saúde; taxa de mortalidade infantil eleva­díssima; falta de quadros moçambicanos capazes e suficientes para preencher os diversos sectores económicos e sociais, situação agravada com a saída de cerca de 900 técnicos portugueses e outros estrangeiros existentes na altura da inde­pendência (WORLD BANK, 1986: 1/1). Do relatório da UNICEF consta que, de 250.000 estrangeiros, permaneceram apenas 15.000 (UNICEF, 1987: 16/17).

Segundo dados do Demographic Yearbook das Nações Unidas (1970), referentes ao período de 1965 a 1970, a taxa de natalidade é de 45%o, superior à taxa mundial de 34%o, mas inferior à média da África, de 46%o. A taxa de morta­lidade é de 23%o, superior à média mundial de 14%o e à da África que é de 20%o. O mesmo período regista a taxa média de 150%o de mortalidade infantil73. Essas taxas apontam a população moçambicana como sendo das mais jovens do conti­nente. Em relação à população de menos de quinze anos de idade, o ano de 1960 regista um pouco mais de 40% do total da população: passou para 45%, em 1970, e cerca de 50% em 1980.

A incidência maior do analfabetismo nos primeiros grupos etários explica que, até 1978, ano de lançamento da Campanha Nacional de Alfabetização, mui­tos alunos com idade superior a 10 anos encontravam-se ainda a frequentar as la-4a classes do Ensino Primário formal, impedindo o atendimento de crianças de menor idade.

quadro 7

Taxas de analfabetismo por grupo etário e sexo, segundo o censo de 1980 em percentagem, em relação à população com 7 anos e mais de idade.

Grupo etário

 

Total país

 

7-9

 

10-14

 

15-19

 

20-24

 

25-39

 

40-59

 

>60

 

Desc*

 

P/sexo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

HM

 

72,2

 

88,1

 

58,5

 

49,2

 

64,9

 

74,4

 

84,1

 

92,3

 

89,9

 

H

 

59,0

 

86,9

 

52,3

 

32,6

 

40,9

 

53,8

 

72,0

 

85,6

 

83,3

 

M

 

84,6

 

89,4

 

65,7

 

66,7

 

83,2

 

91,0

 

95,9

 

98,6

 

96,4

 

* Desc.= Desconhecido

Fonte: Conselho Coordenador de Recenseamento. Maputo. 1983, p. 21.

Não se devem tomar estes dados como absolutos, uma vez que os próprios conceitos de referência variam de um censo para outro, de governo colonial para o Governo da Frelimo e, por vezes, dentro do mesmo período do Governo. Por exemplo, dentro do conceito urbano adoptado pelo governo colonial, em 1970, apenas 3,16% da população total era urbana e 96,84% era considerada rural. Com o Diploma Legislativo de Maio do mesmo ano, a população urbana passou para 9,3%. Para o recenseamento de 1970, o Governo Colonial Português consi­derou como centro urbano: 1) as sedes dos concelhos administrativos (actuais sedes distritais), 2) cujos aglomerados populacionais fossem superiores a 2.000 habitantes, 3) contadas apenas pessoas que viviam em casas definitivas (de carácter permanente). Aquele Diploma Legislativo já considerou população urbana apenas a que vivia em sedes administrativas com mais de 2.000 habi­tantes.

Já no conceito mais restrito adoptado no censo de 1980 pelo Governo da Frelimo, que considera urbana «somente a população das doze principais cida­des do País, a população urbana corresponde a 13,2% do total, contra 86,8% para a rural» (CCR, 1983: 9). Em qualquer dos casos todos os dados confirmam que «é no campo que vive a grande maioria do (...) Povo» (MACHEL, 1981)74.

Esses indicadores já permitem mostrar a magnitude dos desafios actuais da construção da historicidade. Mas até que ponto eles ajudaram a Frelimo a definir as linhas gerais de desenvolvimento?

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