A EDUCAÇÃO COLONIAL FRENTE À CULTURA DO COLONIZADO

 

Enquanto se escreve a história da educação moçambicana, sou do parecer que todos os trabalhos teóricos e científicos que queiram, de uma ou outra forma, contribuir para a organização de um sistema de educação racional em Moçambique, nesses anos ainda de luta pela sua real emancipação, devem remontar ao período colonial.

Embora nem todos os problemas actuais se expliquem pelo passado colonial, é, todavia, importante a presença dessa memória, como ponto de partida para entender a complexidade da própria realidade histórica, para poder questionar com objectividade a direcção do actual processo político e aquilatar os desafios que a este homem moçambicano, que ainda traz consigo algo do colonialismo, enfrenta, no dia-a-dia, na construção da sua historicidade. Não parece fácil de conceber, estruturar e administrar um sistema de educação que queira ser nega­ção e ruptura1^ em relação ao anterior e superá-lo.

Interessa saber:, que tipo de homem visava o colonialismo formar? A quem servia ele; e, finalmente, avaliar os seus resultados finais.

O capítulo l começa por apresentar preconceitos (Engels, Heller) ou mitos (Rognon), condensados na expressão sociedade tradicional, construídos para rotular o homem colonizado e justificar aparentemente a «acção civilizadora», na qual se inseria a acção educativa do sistema. Esse aspecto fenomenal ou apa­rente, dentro do seu mundo da pseudo concreticidade, é também fundamental para, por detrás dele, se descortinar a essência do colonialismo, adentrar no pró­prio sistema de educação e terminar com a posição colonial, frente à cultura. Por isso tento perceber os reais interesses económicos e políticos.

O mito de «Sociedade Tradicional»

Engels mostra ainda que, nas relações quotidianas, a ideologia é preconceituosa (MARX: 292). «O homem predisposto ao preconceito rotula o que tem diante de si e enquadra-o numa estereotipia de grupo» (HELLER, 1989: 57).

A antropologia portuguesa vai usar designações diferentes para traduzir o mesmo preconceito, refinando-as no decorrer dos tempos, à medida que se intensificavam a pressão interna e internacional sobre o Governo Colonial.

Para mitigar a agressividade do sistema, o governo português soube utilizar--se da hierarquia católica, assinando com a Santa Sé uma Concordata e o Esta­tuto Missionário. Este, nos seus artigos 3°, 6°, 66°-69° e 81°, fala de «indígenas», «população indígena», «língua indígena», «pessoal indígena». O artigo 66° estabelece que o «ensino especialmente destinado aos indígenas deverá ser intei­ramente confiado ao pessoal missionário e aos auxiliares». Permite o uso da «língua indígena» somente no ensino da religião (Art. 69°). A Concordata tole­rava, de «harmonia com os princípios da Igreja», o uso da língua indígena no ensino da religião católica» (Art. 16°). A mesma Concordata discriminava «esco­las para os indígenas e europeus» (Art. 15°) e destacava a «evangelização dos indígenas» (Art. 19°). Mais tarde, a Lei do Indigenato entendia o uso dos «idio­mas nativos» no ensino somente como instrumento de difusão da língua por­tuguesa: «O ensino a que se refere este artigo procurará sempre difundir a lín­gua portuguesa, mas, como instrumento dele, poderá ser autorizado o emprego dos idiomas nativos» (Lei do Indigenato, art. 6° § l, do Decreto-Lei 39666, Suplemento ao B.O. 22,1 Série, de 31/5/1954).

Jorge Dias, professor de Antropologia cultural no Instituto Superior de Ciên­cias Políticas Ultramarinas (I.S.C.P.V.), de Lisboa, refere-se às «minorias étnicas de Moçambique», às «sociedades exóticas»14, quando busca, nas pesquisas sobre os Maconde, conhecer «as características culturais tradicionais» (GALLO, 1988: 84; MOUTINHO, 1980: 73). Para António Rita-Ferreira, os diversos «Povos de Moçambique» (1975) são «comunidades de tipo tribal», de «cultura tradicional», no sentido morganiano. Quando admite a existência histórica de «impérios», de Gaza, Marave, Mwenemutapa ou de «nações», toma o império no sentido de «um aglomerado de povos sem unidade cultural e linguística, compulsivamente reunidos ou que assimilou efectivamente dentro do seu sis­tema numerosos cativos de outras etnias, como a nação Angune (Nguni)» (RITA-FERREIRA, 1975: 5/8).

Gálio regista vários trabalhos de dissertação apresentados naquele Instituto, nos anos 60 e 70, que visavam fornecer uma base antropológica às decisões da política colonial do regime político português: A. Rebelo Pinto usa a expressão de «autóctones», em «Assimilação dos Autóctones: Terapia do Ressentimento» (1961); Casimira dos Santos, em «O papel das forças armadas na acção colonizadora», trata das «massas negras» que carecem de reeducação e civilização; Fernando Rodrigues Leitão, em «Contribuição para o Estudo do Sistema Pri­sional no Ultramar», sugere uma «educação distinta para os indígenas» e «não indígenas»', Fernando Pereira Marques de Castro fala de «nativos», no seu traba­lho «Política de Fronteiras e de Combate à Subversão», apresentado em 1966.

 

Em relatório, para defesa de tese, sob o título «As Autoridades Tradicionais e a Organização das Regedorias em Moçambique», o seu autor, Rafael de Almeida Rosa Lobo, fala de «indígena português e população indígena», e outras expres­sões como «povos de cor» (GALLO, 1988: 96/104).

Essa fundamentação antropológica estava presente nos discursos políticos. Por exemplo, na cerimónia de recepção ao Presidente Craveiro Lopes em Moçambique, em 1946, o governador do então distrito de Manica e Sofala dizia:

«Estamos aqui depois de mais de quatro séculos e meio, estamos aqui mais engajados hoje do que nunca numa grande e bem sucedida tarefa. Domesticando o mato, construindo cidades e fazendo-as progredir, ensi­nando e dirigindo a massa rude dos indígenas para uma vida melhor, disci­plinando os seus instintos primitivos (...), moldando suas almas nas formas superiores de cristandade, administrando-lhes a justiça, com compreensão afectiva e desgastante, mas nobre e dignificante, como poucas há. E a nossa vocação histórica emergindo outra vez (...). Tudo seja para o bem comum e engrandecimento da Mãe-Pátria» (DUFFY, J. 1962: 15415).

Mesmo não se tendo constituído numa escola teórica propriamente dita, a antropologia portuguesa desenvolveu uma práxis coerente com os interesses político-económicos do sistema. Essa práxis foi activada nas nossas colónias pela política de assimilação, que atribuía ao «nativo civilizado» o status de cida­dão português». Mais tarde, perante o insucesso dessa política assimilacionista e da multi-racialidade dos povos, o regime passou a reconhecer as reivindicações dos «nativos» pela sua personalidade como indivíduos, mas não como sujeitos políticos. Quais eram, concretamente, esses interesses políticos e económicos?

A direcção ideológica da antropologia portuguesa

Foi a partir do século XIX que esses interesses mais se manifestaram ao nível das potências europeias. A realização substancial do capital exigia, para isso, a ocupação efectiva dos territórios, a abolição teórica da escravatura, a «protec­ção» da mão-de-obra e a organização da máquina administrativa. O «Acto Geral da Conferência Industrial de Bruxelas», de 2 de Julho de 1890, definia os princí­pios e mecanismos necessários «à produção dos lucros imperialistas no colonia­lismo da nova fase do capitalismo» (I AL: 266).

Somente nos finais do século XIX, após a Conferência de Berlim (18847 /l 885) e a «Conferência Antiesclavagista de Bruxelas» (1889), é que o Governo Colonial Português se preocupou mais com a ocupação efectiva da colónia para realização do capital, e, em muitos casos, por pressão dos interesses económicos de outras potências colonizadoras, sobretudo da Inglaterra, da Alemanha e de França. António Enes, Mouzinho de Albuquerque, Oliveira Martins e Azevedo Coutinho aperceberam-se das consequências últimas dessas pressões: o perigo da perda das colónias. Na realidade, as pressões derivavam do liberalismo eco­nómico exigido pela política de mercado livre que o capitalismo impunha. Protestos organizados por Sociedades Antiesclavagistas, na maioria inglesas, e precedidos de um protesto oficial do Governo Britânico ao Governo Português, a 13 de Agosto de 1887, todos «contra a expansão da influência portuguesa na África Austral», além de inúmeras denúncias de prática de escravatura em toda a colónia, obrigaram o Governo Português, em Moçambique, à capitulação (idem: p. 252, 256 e 269). Por aqueles protestos, os ingleses estavam reivindicando o «enorme espaço reservado à esfera de influência portuguesa (Mapa Cor-de--Rosa)». Confrontavam-se, na região, as potências capitalistas europeias. Já em 1885, o Natal Mercury, órgão da British South África Company, considerava uma «mera ficção» a presença dos Portugueses na África Austral e defendia abertamente «a ocupação alemã de Moçambique», porque «o simples facto de a bandeira portuguesa ter tremulado durante trezentos anos na costa oriental é a maior condenação do domínio português». Lord Salisbury (1887) retirava a Portugal a possibilidade de «reivindicar a soberania do território compreendido entre Moçambique e Angola, uma vez que efectivamente não ocupava o territó­rio e não estava em condições de nele manter a ordem e de proteger a vida dos estrangeiros e a prosperidade» (idem, p. 244 e 251).

Os governantes portugueses tinham plena consciência de que a sua presença na(s) colónia(s) era mais «nominal» que «efectiva», como deixa perceber o desabafo de Oliveira Martins, referindo-se à Companhia de Moçambique:

«A Companhia de Moçambique fundou-se com o interesse patriótico de explorar essas riquesas minerais de um modo eficaz e prático, a fim de as tornar produtivas para Portugal, em vez de irem cair nas mãos de estran­geiros, como indubitavelmente cairão se não houver a reivindicá-las uma iniciativa rápida e audaz» (I AL: 256).

Mas «a invasão pacífica, mas absorvente, do elemento estrangeiro ameaça esse ponto litoral (Lourenço Marques) duma desnacionalização rápida e com­pleta. Se isto é assim na costa, e na restrita área de urna vila onde o domínio português é efectivo, o que será nos sertões, onde ele é apenas nominal!» (idem, p. 256).

Em 1890 descrevia o estado lamentável das possessões portuguesas nestes termos:

«Estar de arma — sem gatilho - ao ombro, sobre os muros de uma forta­leza arruinada, com uma alfândega e um palácio onde vegetam  maus empre­gados, mal pagos, e assistir de braços cruzados ao comércio que os estranhos fazem e nós não podemos fazer, a esperar todos os dias os ataques dos negros e a ouvir a todas as horas o escárnio e o desdém com que falam de nós todos os que viajam em África - não vale, sinceramente, a pena» (idem, p. 267).

A mesma mentalidade de exploração económica levou Júlio de Vilhena, Ministro do Ultramar (1889), a afirmar ao Parlamento que o fim da Inglaterra era cortar o sertão, de modo que Portugal nunca pudesse unir a costa oriental com a costa ocidental: «Quando tal acontecer, nós perderemos a província de Moçambique» (idem, p. 259).

Perante esta difícil situação de Portugal em relação às colónias e diferente­mente de outros expedicionários portugueses, Oliveira Martins, Mouzinho de Albuquerque e António Enes16, verdadeiros teóricos da política colonial portu­guesa'7, organizavam uma «acção (política) colonial» mais eficiente. Todos eles realizaram reflexões e elaboraram discursos buscando sempre articular a acumu­lação do capital, a acção militar, a ocupação efectiva das terras, a utilização compulsiva da força de trabalho «nativa» barata e a legislação adequada. Em seus escritos e discursos modernizantes e dúbios18, reconheciam ultrapassadas as formas de economia mercantil com o tráfico de escravos e propuseram novas formas de realização da economia capitalista, impondo «a obrigação moral dos negros ao trabalho» (= «trabalho obrigatório», popularmente conhecido por «xibalo»).

Aqueles governantes político-militares justificaram sempre a acção colonial como «civilizadora», tendo em conta o «estado primitivo dos negros», antropo-logicamente inferiores, não raramente próximos do antropóide, «e bem pouco dignos do nome de homens»19. Citarei alguns textos desses teóricos da acção colonial portuguesa que procuraram modernizar o discurso sobre o homem «negro», «selvagem», «primitivo», sobre «as sociedades ditas tradicionais», atrasadas, em função das estratégias de dominação modernizanles.

Oliveira Martins compreendeu que a economia moderna já se não compade­cia com as simples formas mercantis de trocas primárias de produtos de panos, missangas, pólvora por marfins, cera, pepitas de ouro e escravos; mas, sim, devia orientar-se na direcção da exploração de matérias-primas que alimenta­riam a produção industrial e únicas capazes de concorrer no mercado livre:

«O que é absolutamente indispensável para todas as fazendas, metropoli­tanas ou ultramarinas, é o capital. E mister dessecar os pântanos, navegar os rios, abrir as estradas, construir os armazéns e obter os braços, ferra­menta humana e trabalhos» (MARTINS, op. cit., p. 295).

A obtenção de braços «indígenas» significava, tanto para Oliveira Martins como para António Enes, a reorienlação do trabalho escravo dos negros, «ferra­menta humana» indispensável ao trabalho. Não havia, para Oliveira Martins, escrúpulo nenhum de recorrer a todas as formas desumanas, desde que se garan­tisse a acumulação do capital. Tranquilizava-se com três argumentos: 1) que esses territórios eram «despovoados», isto é, não habitados por «sujeitos», mas simplesmente por «povos indígenas» sem direitos à própria terra; 2) que os ingleses na índia, e os holandeses em Java, mantinham «submissos os régulos indígenas que 'faziam' trabalhar mais ou menos servilmente as populações», o que correspondia «economicamente ao preço do escravo, ou ao salário do colono contratado»; e, finalmente, 3) o argumento físico-antropológico que lhe permitia concluir que o «preto (Grifos do Autor) era congenitamente uma criança adulta»:

«... a precocidade, a mobilidade, a agudeza próprias das crianças não lhes faltam; mas essas qualidades infantis não se transformam em faculdades intelectuais superiores (...). Há decerto, e abundam documentos que nos mostram ser o negro um tipo antropologicamente inferior, não raro do antropóide, e bem pouco digno do nome de homem. A transição de um para o outro manifesta-se, como se sabe, em diversos caracteres; o aumento da capacidade da cavidade cerebral, a diminuição inversamente relativa do crânio e da face, a abertura do ângulo facial que daí deriva e a situação do orifício occipital. Em todos estes sinais os negros se encontram colocados entre o homem e o antropóide» (MARTINS, op. cit., p. 284/285).

Ao desumanizar e infantilizar o «preto», Oliveira Martins procurava justifi­car todas as estratégias de dominação. Ironicamente O. Martins interrogava-se: «E se não há relações entre a anatomia do crânio e a capacidade intelectual e moral, porque há-de parar a filantropia no negro? Porque não há de ensinar-se a bíblia ao gorila ou ao orango, que nem por não terem fala, não deixam de ter ouvidos, e hão-de entender, quase tanto como o preto, a metafísica da encarna­ção do Verbo e o dogma da Trindade?» (p. 284).

Indirectamente, O. Martins estava a criticar os missionários portugueses cató­licos que, segundo Eduardo de Noronha, «ensinavam ao preto em língua euro­peia», moendo-lhe «a inteligência com dogmas incompreensíveis», diversa­mente dos missionários ou sacerdotes estrangeiros que educavam «no seu dia­lecto» e não discutiam «estúpidas teses teológicas» (I AL: 288).

Era portanto incompreensível conceder a «liberdade» a esta «criança adulta» que só «pela força» conseguia trabalhar:

O negro, «trabalha, sim, mas não por hábito, por instinto e com o fito de uma capitalização ilimitada como o europeu. Trabalha, sim, mas agrilhoado pela necessidade imediata: e as necessidades do negro são curtas, e satisfaz--se com pouco. Não abandona a liberdade e a ociosidade, para ele felizes condições de vida selvagem, pelo trabalho fixo, ordinário, constante, que é dura condição da vida civilizada»

 

 Daí a reorientação da escravidão:

«A escravidão tinha pois um papel positiva e economicamente eficaz, sob o ponto de vista da prosperidade das plantações. Não basta dizer que o tra­balho escravo é mais caro, e que o preto livre trabalha -factos aliás exactos em si - porque é mister acrescentar que o preto livre só trabalha intermiten­temente ou excepcionalmente; e que o mais elevado preço do trabalho escra­vo era compensado pela constância e permanência do funcionar desse ins­trumento da produção» (MARTINS, 1920: 219/220).

Nesta ordem, Oliveira Martins concebia «absurda» a educação para os negros. Admitia «o uso da força» como a única forma da sua educação: «só pela força se educam povos bárbaros» (p. 283). Barros Gomes (1887) considerava a religião como elemento (...) absolutamente necessário para manter o nosso pres­tígio entre os indígenas» (I AL: 251).

Não obstante as pressões internacionais e o decreto que pusera fim à escrava­tura, passaram-se a buscar outros meios de tornar forçado ou «obrigatório» o tra­balho do «negro», sem aparentar o velho tipo de escravidão do condenado (idem, p. 233) e dando uma interpretação diferente à liberdade do negro, para melhor «explorar em proveito nosso o trabalho de esses milhões de braços, enri­quecendo-nos à custa deles, de tal modo se faz no Brasil» (Oliveira Martins, ibidem).

Para António Enes, «o fim da escravatura» não significava «o direito de não trabalhar».

Opondo-se ao «espírito liberal» do Regulamento Para os Contratos Serviçaes e Colonos nas Províncias de África, que, «embora nunca respeitado, consa­grava a liberdade de trabalho»20, António Enes, publicou, em 1899, o seu Código de Trabalho Indígena. No mesmo modo de António Enes reagirão mais tarde, em 1951, alguns colonialistas portugueses, contra a redução para seis meses da duração do contrato», prazo considerado «relativamente pequeno para civilizar o indígena» (II AL: 297).

Enes defendia as seguintes teses, traçando as linhas mestras da «acção colo­nial», ou seja, da política económica portuguesa nas Colónias:

— «a única maneira de Portugal fortalecer a sua posição face ao surto da economia dos países vizinhos, é aumentar a sua produtividade»',

— esse aumento de produtividade consegue-se: a) obrigando as províncias ultramarinas a produzirem; e b) obrigando ou forçando «os rudes negros de África» a trabalharem;

— prejudiciais ao colono dada a inclemência do clima, a aridez do solo e a proliferação de doenças do branco, «a nossa África tropical não se cultiva senão com africanos, e neste sentido,

— «não há que ter escrúpulos em obrigar e sendo preciso forçar estes rudes negros da África, estes ignaros párias da Ásia, esses meios selvagens da Oceânia, a trabalhar, a civilizarem-se a si mesmos através do trabalho», pois «precisamos dele (do indígena) para a economia da Europa e para o pro­gresso de África»;

- daí, a obrigação legal e moral do negro ao trabalho: «todos os nativos das províncias ultramarinas estão sujeitos à obrigação legal e moral de tra­balharem, podendo escolher o meio de cumprirem esta obrigação» (Decreto do Código de Trabalho de 1899, Artigo 1° do Regulamento) (I AL: 312);

- mas «se não a cumprissem de modo algum, a autoridade pública pode impor-lhes o seu cumprimento».

Esta articulação de interesses económicos portugueses com a obrigação moral do negro ao trabalho é mais clara quando afirma que:

«Apenas conferirá à autoridade pública, e não a qualquer particular, a prerrogativa de coagir à observância de uma lei social quem espontanea­mente lhe não acatar os preceitos, de coagir os negros a trabalharem, como um pai pode compelir os filhos a aprenderem a exercer um mister»21;

- a própria «produtividade da economia capitalista exigia o regime de uma vassalagem real dos indígenas, e de um trabalho mais ou menos clara e directamente forçado». Para o efeito, António Enes justificava e estimulava as expedições militares contra as autoridades locais (I AL: 298/300).

No relatório de 1893 ao Governo Central, justificava a sua actuação na coló­nia, enquanto ironizava a abolição da escravatura:

«Abolidos os crimes e horrores da escravidão, os interesses económicos recomendaram ao legislador que diligenciasse aproveitar e conservar os hábitos de trabalho que ela impunha aos negros, embora proibisse, para os conservar e aproveitar, o emprego dos meios por que tais hábitos haviam sido impostos. Converter um escravo em homem livre era um benefício para ele e para a sociedade, mas deixar transformar um trabalhador em vadio depreciava esse benefício (sic).

O que se fez, porém? Por medo de que as práticas do regime abolido lhe sobrevivessem, elaboravam-se leis e regulamentos encimados por uma espé­cie de declaração dos direitos dos negros, que lhes dizia textualmente: de ora avante ninguém tem obrigação de trabalhar; e os tribunais e as autori­dades administrativas foram encarregues de proteger contra qualquer aten­tado o sagrado direito de ociosidade reconhecido aos africanos. Na metró­pole não se reconhece aos brancos semelhante direito. Na metrópole todos são obrigados a adquirir pelo seu trabalho os meios de subsistência que lhes faltam, sob pena de serem punidos como vadios. Na. metrópole professa-se uma filosofia e uma jurisprudência que preceituam a todos os seres racionais a cuidarem do seu próprio aperfeiçoamento, a todos os membros da sociedade a cooperarem para o bem colectivo. Todavia, o pavor da escrava­tura, o frenesim de opor às doutrinas dos seus defensores, revogadas procla­mações liberais e humanitárias, saltaram por cima do código e da moral, do bom senso e das necessidades económicas para ensinarem ao negro que tinha a liberdade de continuar a viver no estado selvagem, pois tal é a neces­sária consequência da liberdade de não trabalhar, deixada a quem só pelo trabalho pode entrar no grémio da civilização» (I AL: 286/287. Grifos do Autor).

Essas teses completavam as de Oliveira Martins, e por elas António Enes jus­tificava a ocupação do território sem «sujeito», o domínio militar, e as medidas legislativas, tendentes a assegurar o controlo do capital, da terra (expropriando as melhores áreas produtivas para as fazendas dos colonos), a cobrança de diver­sos impostos progressivos, como o «imposto da palhota» ou «mussoko», deter­minado pelo Decreto de Sá da Bandeira, de 3 de Novembro de 1856, e a expro­priação da força de trabalho «abundante, disciplinada e barata». Acrescentam-se outras medidas: o Decreto de António Enes, de 1890, sobre os prazos; a conces­são de extensas terras às Companhias (majestáticas), todas com o capital estran­geiro, em 1891, 1892, 1893, 1898; o Código de Trabalho Indígena, de 1899, continuado e reformulado pêlos de 1911, 1914 e 1926. Acompanhadas de inves­tidas militares, essas medidas visavam eliminar em definitivo a possibilidade de prosperidade de qualquer formação sócio-económica endógena.

Por fim, Ernesto Jardim Vilhena expressava-se nestes termos no Parlamento Português, em defesa do investimento nas guerras de África:

«... não há administração económica de possessões africanas sem o domínio sobre o indígena, porque sem ele não há imposto, não há indústria, nem agricultura sem a submissão, porque sem ela não há mão-de-obra» (CASTRO, 1927: p. 55).

Assim, a educação dos «negros» era:

1. Para Oliveira Martins a) «absurda, não só perante a história, como tam­bém perante a capacidade mental dessas raças inferiores»; b) uma «ilusão» pensar «em civilizar os negros com a bíblia, educação e panos de algodão», pois, «toda a História provava, (...) que só pela força se educam povos bárbaros» (MARTINS, 1920:283);

      2. Para Mouzinho de Albuquerque, era uma «ficção»: «As escolas são uma ficção... Quanto a mim, o que nós devemos fazer para educar e civilizar o indí­gena é desenvolver-lhe de forma prática as habilidades para uma profissão manual e aproveitar o seu trabalho na exploração da província» (MEC/GSE, 1980:21);

  3. Para António Enes, a educação não era prioritária; era «mais uma exigên­cia formal que necessidade real». Apesar do decreto referendado por ele em 1891, que obrigava as Companhias a criar escolas «em localidades com mais de 500 habitantes», na prática essas Companhias não cumpriam tal obrigação, como se comprova pela crítica da Câmara dos Deputados à Companhia de Moçambique, em 1877 (I AL: 276 e 307).

Freire de Andrade, Governador Geral de Moçambique (1906/1910), afirmava que «o objectivo cultural da educação dos nativos deve ser fazer deles traba­lhadores, não encorajá-los a dar vida à fábula do boi e a rã, até porque a rã, inchando e rebentando, nos faria mal» (II AL: 388).

De facto, o balanço do grau de instrução em 1894 era negativo. Só em Lourenço Marques, a situação era a seguinte: analfabetos: 23,73% entre os bran­cos, 86,11% entre os negros e 8,41% entre os indianos; os que sabiam ler e escrever: 71,56% entre os brancos, 13,89% entre os negros, 90,26% entre os indianos; cursos (diversos): 4,71% entre os brancos, 0% entre os negros e 1,33% entre os indianos (idem, p. 293).

O bispo D. António Barroso exclamaria, em 1895: «É muito fácil afirmar que os negros são rebeldes à instrução e ao trabalho; isso será axiomático, mas é falso. O que é mais difícil é criar escolas para eles, que justifiquem o seu nome» (idem, p. 296/297). Mas temos de reconhecer que esta foi apenas uma voz que clamava no deserto.

Foi de tal maneira determinante a «acção colonial» traçada por aqueles expe­dicionários que ela orientou a política e o espírito do próprio Estado Novo. Como Ministro das Colónias, Oliveira Salazar mandou publicar o «Acto Colo­nial» pelo decreto n° 18.570, de 8 de Julho de 1930. O colonialismo salazarista admitia, «expressamente, o trabalho obrigatório em condições de obras públicas de 'interesse geral e colectivo', por motivos penais, estradas locais, assistência em caso de desastre, em condições animais perigosas, cultivo das terras 'reser­vadas' a africanos, etc.». O artigo 146° da Constituição de 1933 manteve a lega­lidade do trabalho forçado colonial. Foi ligeiramente alterado em 1935 e 1945, mas de novo incorporado na Constituição de 1951. Somente em 1971, três anos antes do fim da guerra de libertação, foi revogada toda a legislação do trabalho obrigatório (II AL: 203 e 216). Porém, em 1943, Salazar considerava as colónias portuguesas de África «um complemento natural da agricultura metropolitana». Vieira Machado, então Ministro das Colónias, traduzindo a consideração de Salazar, afirmava que «as populações negras africanas não tinham o direito a viver sem trabalhar». Em 1954, Salazar estendia aquela condição a todo o conti­nente africano como «complemento cultural da Europa, necessário à sua vida, à sua defesa, à sua subsistência». Pedro Ramos de Almeida observa ser uma «rea­firmação do princípio actual da exploração colonialista do 'trabalho obrigató­rio' que sucedeu à escravatura» (II AL: 254 e 323). É cada vez mais claro o bjectivo económico de tal acção civilizadora do Estado Novo: a África deve servir a Europa» (SALAZAR, António Oliveira 1950). Não há diferença alguma entre este discurso e o de Mouzinho da Albuquerque, no século XIX.

O próprio Salazar se encarregou de definir e caracterizar o colonialismo, ressaltando sempre a natureza económica e a discriminação como variável necessária:

«O colonialismo exige essencialmente o desnível das raças e das cultu­ras, um objectivo de exploração económica pela dominação política, a qual geralmente se exprime pela diferenciação entre cidadão e súbdito. Não há colonialismo onde nenhum benefício estrangeiro ou financeiro se tira (...) Não é possível conceber este estatuto ou condição de colónia quando é semelhante o nível de vida, idêntica a cultura, indiferenciado o direito pú­blico, igual a posição dos indivíduos perante as instituições e as leis. Não pode haver colonialismo onde o povo faz parte integrante da Nação, onde os cidadãos colaboram activamente na formação do Estado, em termos de igualdade com todos os de mais, onde os indivíduos exercem funções públi­cas e se movem e trabalham no conjunto dos territórios. E tudo isto não de agora, estabelecido ou legislado à pressa, mas cimentado pêlos séculos, quase podemos dizer desde sempre» (II AL: 315/316)

Dois anos mais tarde, afirmaria na revista Foreign Affairs, de Abril de 1956:

«O colonialismo é um regime económico e político susceptível de exame objectivo. Passa-se na ordem real; pode dizer-se que é redutível a números concretos, a estatutos legais. Tem-se admitido que subentende um poder soberano estranho ao território submetido, uma exploração económica em benefício maior ou menor do colonizador, uma vantagem política ou militar, uma distinção entre cidadãos e súbditos, com sua diferenciação de direitos, e sobretudo a inexistência de direitos políticos dos povos coloniais e a impos­sibilidade de interferência nos negócios metropolitanos» (idem, p. 332).

Em discurso de 1 de Novembro de 1957, Salazar proferia a sua declaração de fé colonial:

«Acreditamos que existem raças decadentes ou, se preferem, atrasadas, a quem sentimos ter o dever de conduzir para a civilização — tarefa esta de formação de seres humanos que deve ser levada a cabo de maneira huma­na...» (idem, p. 343).

Na mesma linha, Marcelo Caetano defendeu, em cinco conferências profe­ridas no Centro de Estudos Económicos da Associação Comercial do Porto, no ano escolar de 1953/1954, que «os negros em África devem ser dirigidos e rodeados por europeus, mas são indispensáveis como auxiliares» (idem, p. 316). Foi mais na sua obra Tradições, Princípios e Métodos da Colonização (1951) que Marcelo Caetano se notabilizou como o grande continuador dos teóricos da acção colonial do século anterior. Escrevia, naquela obra, que «os portugueses sempre consideravam a colonização como um acto de dignificação das popula­ções nativas» (II AL: 296).

Na realidade, são esses interesses económicos que vão nortear a concepção, a organização e a evolução do sistema de ensino na colónia. O discurso de «civi­lizar o negro» (António Enes) e de «educá-lo» (Oliveira Martins) ocultava a vocação expansionista do capitalismo e da dominação colonial. Os argumentos da condição de «selvagem» visavam, assim, em última instância, assegurar objectivos económicos de exploração das riquezas das colónias, base real do mito.

Há que avaliar o colonialismo português também pêlos seus resultados eco­nómicos e sociais, ou seja, pelo «estado de atraso» de Moçambique, registado nas vésperas da independência.

Além de se caracterizar por uma economia dependente do exterior, a agricul­tura, a indústria, o comércio e os serviços, que eram a base da economia colo­nial, Moçambique caracterizava-se pela pauperização crescente do povo moçam­bicano.

Em 1974, o presidente Samora Machel traduzia-o nos seguintes termos:

«Herdamos uma situação difícil e grave do ponto de vista social, econó­mico, financeiro e cultural, resultante de séculos de opressão e repressão colonial-fascista e exacerbada pela aventura criminosa de um pequeno bando de racistas e reaccionários que nos últimos dias vitimou a cidade de Lourenço Marques.

Afrontamos a herança do analfabetismo generalizado, da doença, da miséria e da fome. Encontramos o nosso povo, e em particular o povo do campo, vivendo em condições sub-humanas de miséria e de exploração. Encontramos destruição, ressentimento e ódio criados por séculos de opres­são, estimulados pela guerra colonial de agressão que os reaccionários, colonialistas e fascistas, desencadearam com o fim de semear a divisão e a confusão.

E pois uma situação complexa (...). Todavia, maiores eram as dificulda­des quando, há pouco mais de uma década, começámos o nosso arranque para a libertação nacional» (MACHEL, 1975a: 201/202).

Este atraso significou, no âmbito económico: uma economia muito depen­dente dos serviços prestados aos países vizinhos, particularmente à República Sul-Atricana, às Rodésias do Norte e do Sul (actual Zâmbia e Zimbabwe, res­pectivamente) e ao Niassalândia (hoje, Malawi), consequentemente, um país não integrado economicamente na região; um sector industrial incipiente, dependente da importação de matérias-primas para o seu funcionamento; uma estru­tura económica cujos factores produtivos estavam ao serviço da burguesia colo­nial (MACHEL, 1975a: 211).

A agricultura, de produtividade baixíssima, absorvia cerca de 75% da mão--de-obra activa, obrigada a trabalhar nas 4.500 propriedades agrícolas existentes. Até 1970, o número de proprietários subiu para 11.428, empregando cerca de um milhão de assalariados (idem, p. 18).

A indústria absorvia 2% da mão-de-obra activa, com cerca de 70% do parque industrial concentrado em redor das duas principais cidades: Lourenço Marques (hoje, Maputo) e Beira. Com maquinaria toda importada e geralmente «obsoleta, e em segunda mão», limitava-se a actividades de transformação primária de alguns produtos de exportação como o caju, algodão, açúcar, chá e sisal, e a pequenas transformações finais, de acabamento ou de embalagem de produtos importados. O seu funcionamento dependia, na sua maioria, da importação de matérias-primas de produtos semi-acabados. Em contrapartida, importavam-se tecidos confeccionados e açúcar refinado nas indústrias da Metrópole colonial, vendidos a preços altíssimos no mercado moçambicano.

Toda a actividade comercial era exercida por estrangeiros, e vedada a qual­quer moçambicano negro.

Essa dependência do exterior era também assinalada pela organização dos próprios serviços. O investimento em infraestruturas, como os portos e os caminhos-de-ferro, era «orientado quase exclusivamente para a África do Sul e Rodésia», pelos quais se escoava e entravam cerca de 94% do total das mercado­rias. Segundo dados oficiais de 1970, a mão-de-obra de mais de 113 mil traba­lhadores moçambicanos era vendida, por ano, para as minas de ouro, carvão, urâ­nio, crómio e diamantes, e para as plantações agro-pecuárias daqueles dois paí­ses. As receitas provenientes daqueles serviços e 60%) dos salários dos mineiros moçambicanos na África do Sul e Rodésia eram retidas pela Metrópole (idem, p. 14), em aplicação do artigo 26° da Convenção assinada entre o Governo da República Portuguesa e o Governo da União da África do Sul em 11 de Setem­bro de 1928, o que deve ter rendido aos cofres da sua Metrópole cerca de 145,5 toneladas de ouro fino entre 1946 e 1970 e cerca de 1.916.126 onças de ouro fino ao mesmo preço de 29,75 rands a onça, entre 1970 e 1973 (idem, p. 17).

As receitas das exportações decresceram de 57%, em 1965, para 48,5% em 1973. Os termos de troca entre Moçambique e Portugal, totalmente desvantajo­sos para a colónia, agravaram a dependência de Moçambique da economia por­tuguesa, contribuindo para os enormes saldos deficitários na balança de paga­mentos. O custo médio da tonelada importada, em 1970, era 32,5% superior à média de 1950, enquanto que, por outro lado, os preços de exportação de 1970 eram, em média, 10,3% inferiores ao preço médio alcançado nas exportações de 1950. Enquanto, em 1960, se trocava uma tonelada de tecido de algodão importado de Portugal por 4,9 toneladas de algodão fibra vendido a Portugal, já «em 1974 esta relação passou de uma tonelada de tecido de algodão para 6,3 tonela­das de algodão fibra», representando um decréscimo de 25%, em cinco anos.

Essa deterioração da razão de troca acentuou-se nos finais dos anos sessenta (período já de intensas guerras de libertação), sobretudo com a fuga de capitais, o que agravou o endividamento exterior e a situação financeira de Moçambique. O relatório da então Inspecção de Crédito e Seguros para 1972 regista «uma liquidez externa na ordem dos 3,6 biliões de escudos22, correspondentes a valo­res que eram debitados, automaticamente, como responsabilidades de Moçam­bique no Fundo Monetário da Zona do Escudo23 e a enormes saldos de transfe­rências privadas atrasadas» (CNP, 1984: p. 16). No seu extremo, a política de pauperização crescente não permitia, de forma nenhuma, a formação de uma burguesia moçambicana, que, como classe económica, podia constituir um ini­migo potencial para o regime.

Para além da necessidade de formação da força de trabalho especializada que respondesse às exigências de uma economia baseada já na indústria, a classe dominante colonial via na educação um espaço e instrumento de popularização da sua ideologia, para que as suas ideias e valores se tornassem «senso comum» no seio da sociedade colonizada, e conseguir que os «indígenas» passassem «a pensar a partir dele e a não pensar sobre ele» (II RC: 70).

Esse movimento de popularização e assimilação da ideologia vai iniciar-se mais especificamente a partir de 1930, com o Estado Novo.

 

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